Эсхатология в христианстве, буддизме и исламе. Эсхатологическая уникальность христианства

Материал подготовила Наталья Топоркова

Эсхатология (от др. греч. ἔσχατος - «конечный», «последний» + λόγος - «слово», «знание») в своем христианском понимании – это раздел богословия, который отражает воззрения на вопрос о конце света и Второго Пришествия Христа. Интерес к проблемам эсхатологии менялся с течением времени. В первом веке христиане жили ожиданием скорой встречи со Христом, что порой приводило к ересям. Так, некоторые верили, что они не умрут до наступления парусии – то есть Дня Господня, а другие вносили ересь о скоро грядущем Пришествии Христа, так что они отвергали нужду в добрых делах и покаянии.

Позже проблема эсхатологии стала угасать, однако время от времени ставился вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет.

Многосторонность эсхатологической проблематики, описанной в разных книгах Священного Писания, побудило библеистику XIX – начала XX веков заняться суммированием всех библейских сведений о последних временах и Втором пришествии Господа и по возможности описать картину этих будущих событий. Внесли значительный вклад в суммирование христианских взглядов на эсхатологию такие ученые-богословы, как профессор В.Н. Страхов и профессор Н.Н. Глубоковский.

Со 2-ой половины XIX в. для обозначения всей сферы научного исследования Библии в ряде церковных трудов появляется термин «библиология» (от греч. βιβλος – книга, λογος - знание, учение). В 1928 году Н.Н. Глубоковский в обобщающем эссе «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» озаглавил этим наименованием раздел о библейских исследованиях и считал, что она отсылает его к Божественным первоисточникам и направляет для точного познания к изучению памятников Божественного откровения. Этим определяется основополагающее значение библеистики для русского богословия. Литература этого рода распространялась в России с первых веков её христианизации, однако носила поначалу преимущественно назидательных характер. Потом, ближе в концу XVIII - началу XIX века она до некоторой степени разрослась в самостоятельную богословскую науку, вобрав в себя как богословские корни Востока, так и научные изыскания Запада.

Еще в первой половине XIX столетия в России началась работа по переводу Священного Писания с церковно-славянского на современный и общеупотребительный русский язык. Кроме отсутствия Писания, написанного на понятном языке, существовала еще и проблема малого тиража книг Писания, в результате чего чтение его народом было затруднено. Все эти проблемы привели к необходимости начать деятельность по переводу и распространению Библии. В 1812 г. по Высочайшему указу императора Александра I было создано «Библейское общество» .

Одним из значимых богословов становится свт. Феофан Затворник. Время его церковно-писательского творчества пришлось на вторую половину XIX века. Святитель прожил некоторое время на Афоне, где он выучил греческий, что позволило ему позднее, пребывая в затворе в Вышенской пустыни, осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык. Затвор святитель принял спустя 6 лет пребывания в монастыре. Уединившись в отдельном доме, он соорудил в нем домовой храм и находился по свидетельствам описателей его жития в течение 22 лет.

За это время ему удалось стать автором многочисленных духовных сочинений и большого эпистолярного наследия. Из-под его пера стали выходить тома духовных книг, в том числе и работы по изучению Библии. Так, им были составлены и толкования на все 14 посланий ап. Павла. Руководством при составлении этого труда для него служили в основном восточные святые отцы: это свт. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит, Августин, Амвросиаст, прп. Иоанн Дамаскин, Экумений, Феофилакт Болгарский. Также использовались и западные толкователи, однако они присутствовали в его трудах, как правило, в роли противопоставления восточным святым отцам. Порой, читая его книги, встречаются фразы «наши толковники» или «их толковники», что говорит о постоянной тенденции святителя к делению взглядов двух ветвей христианской мысли.

Говоря о языке святителя, следует отметить простой и понятный для каждого стиль написания, широкоупотребительная лексика. Многие приписывают ему это как недостаток, но с точки зрения духовной пользы, простота его языка является большим преимуществом, поскольку привлекала, таким образом, к изучению Писания и применения его к жизни для всякого, желающего идти по пути спасения.

Задача в толкованиях святителя Феофана заключалась не только в раскрытии понимания сложных мест Священного Писания, сколько настройка на духовную жизнь и борьбу. По его мнению, чтобы довести богооткровенную истину до сердца человека, ее надо «измельчить», то есть изложить максимально просто и понятно как для подвижника, так и для новоначального. Выясняя смысл отдельных фрагментов Библии, автор толкований по преимуществу желал, чтобы живое и действенное Слово Божие проникало в сердце читателя. Оттого он получил широкую известность среди простых верующих, глубина исследования его пера очень глубока, он приводит древние переводы, ссылаясь на греческий текст, где показывает оттенки смысла трудных слов.

Прожив некоторое время на святой горе Афоне, свт. Феофан овладел греческим языком, что позволило ему в дальнейшем осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык, чему он посвятил время своего шестилетнего затвора в Вышенской пустыни (ныне Рязанская обл.) Оттого в его экзегетических трудах столь много ссылок на греческий оригинал.

Николай Никанорович Глубоковский также занимался вопросами библеистики. Он родился 6 декабря 1863 года в пос. Кичменгский Городок Вологодской губернии (скончался 18 марта 1937 года). В два года лишившись родного отца, он воспитывался в семье старшей сестры. В период с 1874 по 1878 годы Глубоковский обучался в Никольском Духовном Училище, затем поступил в Вологодскую Семинарию, после окончания которой в 1884 году был зачислен в Московскую Духовную Академию. Однако на четвертом курсе из-за конфликта с ее руководством он был отчислен, но в следующем году восстановлен. Однако возможные шероховатости первоначального вхождения Н.Н. Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого в области исследования книг Нового Завета. С 1889 г. его специализацией было сначала изучение папства и церковной истории V-VI веков. В период с 1890 по 1891 гг. он был направлен в Воронежскую семинарию, где уже преподавал Новый Завет.

Глубоковский не проходил в стороне и от общецерковных проблем, в 1896 г. он участвовал в реформе духовного образования. Выступая за радикальную реформу духовной школы, как средней, так и высшей. Глубоковский Н. Н. с присущей ему систематичностью разрабатывал концепцию духовно-педагогической политики, указав на необходимость изучать больше само Священное Писание, а не соответствующие учебники.

С 1905 г. профессор Глубоковский принял на себя редактирование «Богословской энциклопедии», основанной А.П. Лопухиным. Энциклопедия сразу изменила свой характер и сделалась украшением русской богословской науки. Редактор вложил в издание колоссальный труд и энергию. Предприятие это в 1911 г. приостановилось.

Говоря о богословском наследии в творчестве Н.Н. Глубоковского, труды по библеистике, связанные с книгой Деяний святых апостолов и посланиями ап. Павла, занимают в его письменном наследии главное место. Среди них наибольшим трудом, прославившим его, как ученого-богослова, стала его докторская диссертация по ап. Павлу. Начатая им в 1897 г., она дополнялась со временем новыми исследованиями по ап. Павлу и к 1912 г. приобрела вид трилогии с общим названием «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу». Кроме этого, ученым велись исследование по отдельным посланиям. Так, известны его «Благовестие христианской свободы в послании ап. Павла к Галатам» , а также фундаментальный труд «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу» .

Говоря о методике работы Глубоковского, в них на первое место он ставил историко-филологический метод. Он считал, что литературный памятник должен трактоваться в духе своего времени. Глубоковский задействовал весьма глубокий анализ в разборе текстов ап. Павла, анализируя всех своих предшественников, уже прорабатывавших эту тему, глубоко освящая очень узкие вопросы. По словам современников, его тексты поражали «прямо сверхъестественной ученостью» и служили началом для создания в России «еще почти не существовавшего библейского богословия» . В некотором смысле его фамилию можно считать ярко выражающей степень и высокий уровень его вникания в проблему. Он участвовал также в реформе духовного образования, в которой он выступал за изменение методов преподавания Нового Завета, борясь против «предметного образования» и ратуя за «целостную настроенность» .

Незадолго до отъезда, 27 ноября 1920 г., Глубоковский оформил брак с Анастасией Васильевной Лебедевой (урожд. Нечаевой), вдовой профессора А.П. Лебедева, с которой долгие годы жил в гражданском браке. После революции в 1918 году Глубоковский с семьей решает эммигрировать в Европу, поскольку «не хотел – как сам пишет – жить в богоборческом государстве» , да это становилось и невозможным. Супруги покинули Петроград 16/29 августа 1921 г. Жизнь в эмиграции оставалась насыщенной и плодотворной: преподавательская, научная, церковно-общественная деятельность делают Глубоковского заметной фигурой в русском рассеянии.

Сначала он был в командировке в Швеции, потом вернулся в Россию и находился некоторое время в Вологде. Узнав о смерти брата – его убийстве большевиками, ссылке в Уральске, окончательно принял решение мигрировать в Европу и осел в Болгарии, в Софии, где стал преподавателем на богословском факультете Софийского Университета. Также он принимал активное участие в международных богословских конференциях. Например, в 1600-летии 1-го Вселенского Собора в Лондоне в 1925 году. Он утверждал, что никакого вреда в межрелигиозных конференциях нет, поскольку через них мы выполняем заповедь Христа о единении. Кончина настигла ученого в г. Софии. Примечательно, что похороны Глубоковского состоялись в Неделю Торжества Православия, в деле защиты которого он так неутомимо трудился всю жизнь.

За весь период после эмиграции из России им было опубликовано свыше 100 статей и заметок, полная же библиография работ Глубоковского насчитывает около тысячи наименований. Он превосходит не только многих русских библеистов, но и зарубежных – как по количеству публикаций, так и по сложности и научности его трудов. Известно, что за свою жизнь Н.Н. Глубоковским было составлено только около 40 крупных работ и более 1000 статей и заметок. Он вобрал в себя весь предыдущий опыт, накопленный предыдущими богословами в России, и, изучив его, создал новое комплексное видение многих богословских вопросов, на которые его современники, не владея полной информацией, смотрели в отрыве от всего богословского наследия.

Из его трудов самыми значительным считается «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу» (1897г.), в котором собраны наиболее полно все сведения об ап. Павле, а также изучено его богословие по степени оригинальности от иудейских представлений. Эта трилогия, вышедшая в свет в трех книгах в 1905-м, 1910-м и 1912-м годах для нас особенно важна, поскольку она явилась достойным ответом различным представителям критических школ, подвергавших сомнению богооткровенный характер посланий св. ап. Павла, в ней было проведено глубочайшее исследование.

В первой книге этой трилогии, считающейся введением в разбор всего богословия «ап. языков», Н.Н. Глубоковский осветил ряд таких проблем, как обращение Савла и «Евангелие» св. ап. Павла, также сравнил это благовестие ап. Павла с иудейско-раввиннистическим богословием, исследовал влияние апокрифов еврейского народа, его историю и наследие, иудейскую апокалиптику. Во второй книге Глубоковский ведет обсуждение влияния греческой культуры, выражавшейся философскими школами (Филон Александрийский), эллинским и римским правом на ход мысли ап. Павла. Третья книга приходит к выводу о богооткровенности характера всех посланий св. ап., то есть всех им написанных 14-ти посланий, при этом признает независимость его откровения от человеческих дохристианских взглядов. О его неотмирности, одухотворенности говорит и сам апостол, который пишет в посланиях к Галатам: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его… через откровение Иисуса Христа » (Гал.1:11-12). Развивая эту мысль, проф. Н.Н. Глубоковский рассуждает о необходимости участия разума в разборе истин веры. Хотя вера созидается в сердце, а не в разуме, однако она должна основываться на разумном подходе, «так как “разумное Божие” может сделаться “разумным человеческим” лишь разумным способом научной аргументации» .

В этом капитальном труде Н.Н. Глубоковский показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. В нем дается ответ на вопрос, мог ли быть взгляд ап. Павла на эсхатологию хотя бы частично заимствованным от более ранних источников, повлияв на его апокалиптику, или же она целиком и полностью явилась отражением Божественного откровения Самого Христа своим ученикам? Он не только отвечал на этот вопрос, но и проводила золотой нитью мысль о не возможности того, чтобы отрицалась подлинность какого-либо послания ап. Павла, или же чтобы приписывалось их автору какое-либо копирование из ветхозаветных источников взамен откровенного характера их происхождения.

Работы проф. Н.Н. Глубоковского явились в своем роде не только высококвалифицированными богословскими трудами, но и своеобразным мгновенным ответом «на злобу дня» коварным прозападным тенденциям в богословии, насаждаемым в России либеральными мыслителями.

Мысль о противопоставлении «паулизма», исключающего роль откровения в посланиях ап. Павла, учению Христа и древней Церкви до сих пор встречается в трудах западных богословов, поэтому докторская диссертация Глубоковского по ним не утратила своей актуальности и по сей день. Энциклопедическая эрудированность, тщательность в подборе информации и всесторонность исследования, хорошая осведомленность в западной богословской мысли, и вместе с тем укорененность в церковности – делают его исследования хорошим источником для поиска ответов на спорные по сей день вопросы. Для более ясного понимания вклада, сделанного Глубоковским в русскую и мировую библеистику, следует рассматривать его творения не в совокупности, а раздельно, по тематическим блокам.

Как превосходный экзегет и замечательный библеист, Н. Н. Глубоковский оставил яркий след в русской богословской науке, а петербургский период явился наиболее значимым в его творчестве. Он не только противопоставил западных библеистов восточным, проведя апологетический анализ, но и раскрыл положительное содержание библейского текста. В свете появлений различных веяний критических протестантских школ, довлевших и над русскими библеистами своим явно неправославным духом, неудивительно становится то, почему Глубоковский избрал в качестве основного направления изучение трудов ап. Павла: стояла острая проблема коверкания на западный манер богословия св. ап. Павла.

Своей жизнью он приблизил максимально христианство и науку, доказывая, что «все в мире христоцентрично». Размышляя уже в эмиграции над причинами революции в России, он представил богословско-исторический анализ причин произошедшей в России трагедии и той «значительной духовно-христианской прострации», в которую все более погружается мир.

О жизни протоиерея Владимира Страхова, автора магистерской диссертации по второму посланию св. ап. Павла к фессалоникийцам, сохранилось гораздо меньше сведений, чем о жизни и творчестве Н. Н.Глубоковского. Это объясняется главным образом наступлением безбожного периода и гонений, которые коснулись ученого. Все, что мы можем узнать о его жизни, сохранилось лишь в небольшом архивном материале, находящемся в Центральном Архиве ФСБ (ЦА ФСБ России) по убиенным Советской властью в годы репрессий. Однако творческая деятельность Страхова поражает нас не менее других обширностью и объемом задействованных им исследований и источников, а также широтой охвата различных представлений и информации о богословии ап. Павла.

Фактически, об о. Владимире мы знаем лишь по спискам безвинно умученных за веру в годину безбожной власти из числа последних преподавателей Московской Духовной Академии, составленным членами преподавательской корпорации ПСТГУ, да и то в очень скудном виде. Даже дата кончины безвинно убиенного о. Владимира точно не выяснена: по официальным данным он был расстрелян тройкой НКВД в 1937 году, а по неофициальным – оставался жить до 1948 года когда он получил освобождение, и, выйдя за тюремную ограду, был убит неизвестным человеком. Однако и по первым данным, и по вторым, смерть его была не свободной, а насильственной, что вызывает в нас осознание, что перед нами – не просто выдающийся библеист, но и мученик за веру Христову.

На сегодняшний день о. Владимир Страхов остается малозаметной, а также малоизученной личностью, и как богослов, и как член преподавательской корпорации. Также в период с 1919 по 1930 год он является еще и настоятелем храма в честь св. Троицы в Листах в Москве. В 1930 году он был награжден правом ношения митры, и 30 числа этого же месяца был судим по ложному обвинению в махинациях, но на суде был оправдан. Множество людей встречало измученного страдальца у здания суда. Протоиерей Владимир также участвовал в отпевании митр. Иллариона Троицкого в Петербурге. (Владыка Иларион был арестован во время пребывания на квартире о Владимира, а скончался по дороге из Соловецкого лагеря). Семья о. Владимира оказывала ему постоянную помощь во время его нахождения в Соловецком лагере СЛОН (Соловецкий лагерь особого назначения). Известно, что жена священника Владимира, матушка Ксения Владимировна много помогала ссыльному духовенству.

Однако над о. Владимиром продолжали сгущаться тучи. Новый арест Христова пастыря случился 3 марта 1931 года, вслед за чем последовала трехлетняя ссылка исповедника. Первоначально особым совещанием при ОГПУ местом ссылки ему был назначен северный край России. Однако, благодаря стараниям родных и окружавших батюшку близких людей и их ходатайству перед властями, место ссылки было изменено на более мягкое. О. Владимира сначала устроили в театре оперетты, а позже перевели в Ульяновск, где у него были друзья. В Ульяновске Страхов работал над докторской диссертацией. Ему также временами удавалось выезжать в Москву. Однако в декабре 1937 года в Ульяновске было арестовано 78 человек духовенства, и в их числе оказался прот. Владимир, которого арестовали сразу же после возвращения из Москвы. Всем священнослужителям было вменено в преступление сотрудничество с выдуманной организацией монархистов-контрреволюционеров. Далее в биографии о. Владимира появляются две версии: по официальной версии он был расстрелян сразу тройкой НКВД от 29 декабря 1937 года, а по неофициальной – приговорен к ссылке в исправительно-трудовой лагерь сроком на 10 лет. Наряду с официальной версией существует еще одна, по которой в 1948 году о. Владимир был вызван патриархом Алексием I в Москву с намерением назначить его главой вновь открывшейся Московской Духовной Академии. Однако, по рассказам одного диакона, проведшего с о. Владимиром многие годы своего заключения, он, выйдя на дорогу после освобождения, ослабленный здоровьем, был убит выстрелом в спину одним из своих бывших сокамерников.

Несмотря на весь ужас репрессий и тяжесть пережитой им эпохи, научная деятельность его как библеиста и ученого стала весьма плодотворной. Из его научных трудов до нас дошли следующие: «Эсхатологическое учение второй главы второго Послания св. ап. Павла к фессалоникийцам» , а также рецензия на работу Протасова Н. Д. «Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы», опубликованная в 1912 г., и «Слово на 30 сентября на день поминовения погибших наставников и начальников Академии» . Немаловажным для нашего исследования является также его эсхатологический трактат: «Вера в близость парусии или второго пришествия Господа в первохристианстве и у св. ап. Павла» Сохранились также записки о. Владимира по случаю поездки на погребение архиеп. Иллариона, также слово "О значении личности и дела Святейшего Патриарха Тихона" , также проповедь в неделю самарянки «О муках души» (1930) и слово «Искусство и религия» (1929).

Крестный подвиг истинного пастыря и исповедника веры, а также глубокого библиеста России, прот. Владимира Страхова не должны быть забыты в будущих поколениях сыновей Матери Церкви, как и желающих заниматься церковно-научными исследованиями.

В трудах русских библеистов эсхатологическая тема часто называется термином «парусия». Эта тема освещается в обоих посланиях к фессалоникийцам (1Фес, 4 – 5 гл., 2Фес., 2 гл.), однако в каждом из них она различается. Рассмотрим, зачем необходимо было апостолу по-новому освещать тему парусии и писать им свое второе послание, а также разберем, в чем различались представления о степени близости «парусии» в первом и втором посланиях к фессалоникийцам.

Необходимо заметить, что после написания первого послания у солунян стали возникать новые вопросы относительно кончины мира и Судного дня, что требовало дать им более ясное объяснение апостолом его понимания эсхатологии. Но главной причиной должно признать то, что некто отправил к ним некое подложное послание, как бы от лица св. ап. Павла, где утверждалось, что Пришествие Христово уже наступило или наступает (2 Фес. 2: 1 – 2). Об этом рассуждает проф. прот. В.Н. Страхов, этой же темы касается и проф. Н.Н. Глубоковский. Это-то и побудило «учителя языков» составить второе послание к ним, где бы яснее был представлен христианский взгляд на участь умерших и на эсхатологические события.

Основным различием в освещении эсхатологической темы во втором послании к фессалоникийцам по сравнению с первым является то, что в первом послании ап. Павел косвенно говорит о парусии, как о скоро грядущем событии, а во втором – старается избегать выражений, в которых указывается близость парусии и акцентирует внимание на указание предшествующих ей знамений и происшествий. Итак, св. Павел перечисляет следующий ряд признаков явления в мир Спасителя в такой последовательности:

Перед пришествием Господа, должно явиться отступление и открыться человеку греха;
Потенциально его пришествие возможно, т.к. этому благоприятствует тайна беззакония;
Но этому мешает исполниться нечто удерживающее (или даже некто удерживающий );
Явления беззаконника может быть только в том случае, если удерживающий будет взят из среды;
Когда же удерживающий фактор будет взят из среды, тогда откроется человек греха, и явиться, под действием сатаны, со всякими знамениями и ложными чудесами, для того, чтобы обольстить людей, при этом некоторое отступление явиться причиной того, что появиться среди людей некий дух заблуждения, и это все не без воли Бога, так, что многие охотно поверят лжи, ибо не приняли любви и истины для своего спасения ;
Когда же явится беззаконник, то должно настать и время Пришествия Господа Христа, который поразит (убьет) беззаконника духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего.

Как видно, вводя события, предстоящие приходу в мир Спасителя, как то: явление антихриста, отпадение от веры, попрание и осквернение храма Божия, апостол ограждает солунян от еретических представлений, привнесенных подложным посланием.

Так, в первом послании апостол явно указывает на близость прихода в мир Спасителя: «Вы обратились от идолов, … чтобы ожидать с небес пришествие Сына Его,… избавляющего нас от грядущего гнева» (1Фес.1,10). В другом месте первого послания находим отрывок: «мы живущие (ныне – Авт.), оставшиеся до пришествия Господня... вместе с ними (умершими – Авт.) восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4 16-18). Эти мысли стали поводом для солунян думать, что день Господень – это не далекое событие в будущем, из-за чего они начали смущать христианскую общину. Также следствием этого неправильного понимания стало и то, что они начали полагать, что умершие до пришествия Господа (второго), не будут в Царствии Небесном (1 Фес. 4,16).

Во втором послании тема эсхатологии освещается как событие, которому будет предшествовать ряд знамений «на небе и на земле»: «Молим вас … не спешить колебаться умом и смущаться … будто уже наступает день Христов» (2 Фес.2,1-2), которую и раскрывает во втором к ним послании. Ошибка их неправильного понимания связана со скорым ожиданием конца света. «День же тот, – пишет далее апостол, – не совершится до тех пор, пока не будет взят из среды удерживающий теперь » (2 Фес.2,7). И хотя «тайна беззакония уже в действии», «удерживающий» антихриста не позволяет ему прийти в мир ранее отведенного времени (2 Фес 2. 6-7), а сам тот день остается неизвестным для всей твари: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24,36).

Мысль о скором пришествии в Мир Спасителя встречается не только у ап. Павла, но и в эсхатологических отрывках трех синоптических Евангелий и в откровении св. Иоанна Богослова. Так, после пророчеств о падении Иерусалима, Господь начинает говорить о событиях явления антихриста, при этом не дается указание на их свершение во временном промежутке. Также Он косвенно указывает на близость Своего прихода: «…так, когда вы увидите всё сие, знайте, что близко, при дверях. Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё сие будет» (Мф. 24, 33-34). У св. евангелиста Луки также нет указания, что парусия произойдет в относительно удаленном временном промежутке: евангелист сначала пишет о разрушении Иерусалима в 70-м г. 1-го века: «…придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; все будет разрушено» , а дальше предсказывает события, касающиеся уже времен апокалиптических: «Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение, ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я…» и далее (Лк. 21:8-11). Интересно, что сам Спаситель прямо говорит ученикам, что «это время близко» (Лк.21:8), не уточняя близко ли время, связанное с разрушением Иерусалима или с явлением антихристов, войн и катаклизмов в природе. Иоанн Богослов также пишет: «Ей гряди Господи Иисусе» (Откр.22:20). Видимо, апостолы не смогли различить, что Христос говорил им о событиях, имеющих произойти в разное историческое время. Но и сам Спаситель не делал этого разграничения, что послужило такому восприятию их у учеников.

Взгляды двух библеистов – проф. прот. В.Н. Страхова и проф. Н.Н. Глубоковского на эсхатологию ап. Павла. В чем-то они соглашаются во мнениях, а в чем-то расходятся.

Проблематика понимания второго пришествия Господа Иисуса Христа у солунян раскрывается как в исследуемом нами как в труде проф. прот. В. Страхова, так и в исследовании проф. Н. Глубоковского.

Единственность антихриста и указание на будущность исполнения этих пророчеств доказывает само Священное Писание:

антихрист будет показывать чудеса («творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми» - Откр.13,13);
печать с числом «666», без которой не возможно будет осуществлять торговые связи (« всем … положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. …Число его шестьсот шестьдесят шесть» - Откр.13,16-18);
бедствия, войны, разрушения, и природные катаклизмы, которые будут происходить (« восстанет народ на народ, и царство на царство; будут большие землетрясения по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба » - Лк.21,10-11) и прочие предвестники прихода лжехриста.
Нет указания на множественность антихристов, но на конкретную личность (« И увидел я другого зверя, выходящего из земли» - Откр. 13,11).

Поскольку ничего из вышеперечисленного не произошло в истории человечества, церковно-исторический подход нельзя принимать для рассмотрения. В противном случае, по его мнению, нам придется отвергнуть истинность слов Евангелия.

С другой стороны, сам проф. Н.Н. Глубоковский склоняется к последователям догматической теории, считавших, что апостольская апокалиптика строилось в большей степени на откровении Христа, либо своим ученикам, либо самому ап. Павлу в личном видении. Хотя Глубоковский не отвергает некоторую тень иудейских воззрений, но не усматривает и особого влияния их на взгляды ап. Павла. Чтобы принять или отвергнуть наличие этой зависимости, необходимо понять, а какие же ветхозаветные представления об антихристе могли – если это действительно так – преобладать.

Несмотря на предельную близость эсхатологии ап. Павла к Евангельским апокалиптическим отрывкам в беседе Господа с учениками у всех трех евангелистов, мы можем доказывать и влияние ветхозаветных представлений на последнюю. Так, у ап. Павла имеются некие указания на события последних времен, которых в Евангелии мы не находим. Так, в Евангелии нет точного указания на пришествие в мир одного антихриста, а о его вхождении в храм Божий не говорится прямо, но лишь образно: когда увидите мерзость запустения, стоящую на святом месте» (Мф. 42,15).

Страхов принимается за сравнение эсхатологическим мест, имеющихся у ап. Павла с отрывками из Ветхого Завета, при этом приходит к выводу о наличии некоторого смыслового сходства. Действительно, оно присутствует. Так, поведения нечестивых царей Дария, Антиоха Епифана, императора Калигулы схожи во многом с описанием образа и поведения будущего антихриста и многие принципы действования и в том и в другом случае синонимичны: это самообожествление, осквернение христианских святынь, гонения на христиан, и проч. По этому поводу проф. прот. В.Н. Страхов приводит свою систему доказательства определенного влияния иудейских традиций на взгляды св. ап. Павла.

Для этого он использует два подхода: филологический , в котором замечает, какие слова ветхозаветных пророков повторяются в послании ап. Павла и смысловой , пытающийся обнаружить сходство по смыслу в ветхозаветных и новозаветных эсхатологических отрывках. Так, проф. В.Н. Страхов замечает, что и в Ветхозаветных и в новозаветных книгах используются слова « ’ αποστασία » (2Фес. 2, 3 и 1Макк. 11,14), «ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας» (2Фес. 2,3 и Пс. 88,23) и некоторые другие эсхатологические понятия, что указывает тем самым на зависимость эсхатологии ап. Павла от дохристианских пророчеств, а наличие определенного артикля перед разбираемыми нами эсхатологическими понятиями второго послания к фессалоникийцам («ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας», «ἡ ἀποστασία», «τὸ κατέχον» и «ὁ κατέχων») указывает на уже имевшуюся осведомленность солунян этими понятиями из более ранних источников. Также он обращает внимание, что ап. Павел прямо употребляет выражение «вы знаете» (2Фес. 2,6) говоря о знамениях конца мира, о которых, следует полагать, уже знали солуняне.

Высказываясь по филологическому анализу происхождения эсхатологии ап. Павла, Глубоковский замечает, что автор, «применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». В противном случае, он замечает наличие других важных факторы, которые непосредственнее и сильнее способствовали языковой оригинальности (2 Фес.).

Проанализировав отрывки из Евангелия, повествующие о последнем времени, можно заметить, как Господь не раз Сам ссылается на ветхозаветные источники во время беседы с учениками о последнем времени, но при этом использует их лишь как прообраз предапокалиптических событий. Так, у евангелиста Матфея упоминается, как Господь цитирует пророчество Даниила: явится «мерзость запустения, реченная через пророка Даниила, стоящая на святом месте» (выделение мое – Н.С.) (Мф. 42,15). Аналогичный отрывок имеется у Марка – Мк. 13,14. В другом месте Христос сравнивает времена второго пришествия с эпохой Ноя при потопе и Лота при истреблении городов Содома и Гоморры: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. … так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явиться» (Лк.17:26-30).

В отношении же вопроса возможного заимствования апокалиптики ап. Павла от ветхозаветных представлений Страхов допускает их, однако они не претендуют у него роль более высокую, чем откровение Спасителя. Так, в одном месте он пишет, что «на развитие эсхатологии ап. Павла … большое влияние, вероятно, оказали древнейшие христианские пророки» , под которыми он предполагает Агава, Иуду и Силу, а также некоторых иных, которые «в свою очередь стояли в зависимости … от пророчеств ветхозаветных, особенно книги пр. Даниила» . Таким образом, Страхов допускает, что на ап. Павла повлияло ветхозаветное представление об эсхатологии. Однако слово «вероятно» делает весь вывод несколько недоказанным. Чуть дальше, Страхов более основательно утверждает, что «ап. Павел создавал его (эсхатологическое учение – С.Н.) на основании богатого предания» , но подчеркивает важность того, «что именно берет ап. Павел из этой традиции, а что отбрасываешь как мусор» .

Таким образом, ближе к концу своего исследования, Страхов выводит свое окончательное мнение по вопросу заимствования. Страхов приходит к пониманию, что все ветхозаветные сведения о пришествии лжемессии: «ни ветхозаветные пророчества и псалмы, ни события современно-исторические, ни апокрифическая литература - не могли дать апостолу полного материала для изображения антихриста ». Он подчеркивает, что «такой самостоятельный религиозный мыслитель-пророк, как ап. Павел, ничего не взял бы из древних представлений, если бы не утвердился и не удостоверился в них событиями и переживаниями своей внутренней жизни, своим личным религиозным опытом» (сравн. 1Кор. 11:23; Гал. 1:11; 2Кор. 12, 1-4).

Еще одним доказательством в пользу Божественной откровенности эсхатологии ап. Павла, идущей от Христа, служит, по мнению Страхова, отрывок из послания к Тимофею, где апостол увещевает своего ученика воздерживаться от иудейских басен (1 Тим. 1,4; 2 Тим. 4,4) и сохранять воспринятые «священные писания» («ἱερὰ γράμματα») , под которыми и следует понимать откровение Христа. Все это показывает нам, по мнению Страхова, отношение самого ап. к ветхозаветным суждениям, как к басням, не подтвержденным истиною и часто расплывчатым и неясным.

По мнению Глубоковского, в иудейских созерцаниях 1-го века было лишь представление «коллективного антимессии для совокупности врагов Иеговы и народа Бож и я». Он говорит, что у Страхова нет выяснения «ни соотношения факторов в их специальном разборе и раскрытии способов, характера или степени и удейско-апокалиптических воздействий» . Например, он замечает, что прот. В. Страхов говорит, что образ «человека беззакония может быть вполне понят только на основании еврейского оборота», взятого из книги пророка Даниила, в котором было пророчество вовсе не об антихристе, а об Антиохе Епифане и отсюда будет неграмотно делать вывод, что ап. Павел именно его использовал для пророчества об антихристе. Таким образом, «Ветхозаветная окраска» у Страхова излишне преувеличивается, как пишет Глубоковский, который, «говоря о схожести некоторых понятий у ап. Павла с ветхозаветными, не объясняет вполне павлинистических языковых особенностей 2 Фесс, … о чем у последнего сказано гораздо меньше и бледнее» . С критикой Глубоковского в этом вопросе мы можем согласиться.

Подтверждая слабость в степени зависимости учения ап. Павла от иудейского представления об эсхатологии, Глубоковский констатирует, что ни в каких исторических памятниках не встречается каких-либо сведений о втором пришествии Мессии в мир или же появление антихриста прежде Второго пришествия Христа. Двумя исключениями он считает лишь следующие два отрывка из Ветхого Завета – это 8-ая глава из книги пророка Даниила и 5-ая и 6-ая главы из 3-й книги Ездры, в которых приводится описание личности антихриста, весьма схожее с новозаветным откровением. Приведем цитаты из этих текстов: «восстанет царь наглый и искусный в коварстве» (Дан. 8, 23) и «тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают…» (3 Ездр. 5.6).

Кроме ссылок на Ветхий Завет, Глубоковский обращает внимание также и на некоторые внебиблейские источники, где находит пророчества о конце времен, причем и в них также присутствует понятие единоличного образа «человека беззакония». Так в пророческих Сивиллиных книгах антихрист называется «велиаром, который сотворит великие знамения, даже воскрешения мертвых, и соблазнит много евреев и беззаконников, но по воле великого Бога в конце концов сгорит вместе с последователями» . Однако, хотя это описание и схоже с описанием антихриста в Новом Завете, и в частности с отрывком из рассматриваемого нами послания ап. Павла: «пришествие [антихриста – С.Н.], действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» - 2 Фес.2:9), но возможно оно касалось не самого антихриста (апокалиптического), а других «отступников» (по мысли Глубоковского в Сивиллиных книгах содержалось пророчество о Симоне Маге), как в книге пророка Даниила – об Антиохе Епифане.

В отношении понятия антихриста , мнение святых отцов, выделенные у проф. прот. В. Н. Страхова в догматическую точку зрения. Начиная со сщмч. Иринея Лионского, мы видим развитие представления об антихристе, однако оно не выходило далеко за рамки Священного Писания. Так, сщмч. Ириней мыслил его как врага рода человеческого, пожелавшего намеренно вредить человеку, начиная с появления первых людей. Сначала он действовал как искуситель, соблазняя Еву запрещенным плодом, в будущем же им будет применен такой же метод, но уже в виде «поставления» антихриста как единого правителя для всего человечества. Остается вопрос, кем он будет – человеком или каким-то иным существом? Практически у всех отцов Церкви (кроме Пелагия и Корнелия-а-Ляпиде) по вопросу антихриста единое мнение. Как пишет Страхов, даже у Оригена, которому свойственно мистифицировать, антихрист представляется в виде конкретного индивида, а не дьявола. В обоснование этого приводятся следующие доказательства:

В разбираемом нами послании ап. Павел пишет, что он «будет действовать силою сатаны» («κατ’ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ») (2Фес.2,5), что исключает возможность сатанинского происхождения антихриста.
Дьявол не может повторить поступок Христа, потому что он не обладает никакой силой перед Всемогущим Творцом. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «Не сам диавол сделается человеком, подобно тому, как вочеловечился Господь, да не будет! Но родится человек от блудодеяния и примет на себя все действования сатаны» .
По преданию, в Ветхом Завете иносказательно указывается на то, что антихрист выйдет из последнего из 12-ти иудейских колен – колена Дана, следовательно, он будет являться человеком. Об этом мы косвенно узнаем в нескольких местах Писания. Так, в книге Бытия мы читаем: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. 49, 17). А во Второзаконии Дан представляется как «молодой лев», «подстерегающий себе добычу» (Втор. 33,22). Это говорит как о его особой физической силе и воинственности, но также, по мнению многих – и о хитрости. Так, Самсон, будучи из колена Дана, был сильным даже разорвать пасть льву. В ином месте Священного Писания о Дане сказано, что от него «дрожит вся земля» и что он «истребит землю и всё, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8,16). Интересным фактом является и то, что имени колена Дана не находим в перечислении 144.000 избранных душ из Апокалипсиса (Откр. 7,4).

Глубоковский замечает у Страхова то, что в его понимании личность царя сильно сближается с антихристом, из чего он делает вывод, что он склонен представлять антихриста как политического лидера, например какого-то римского императора.

Говоря о взглядах ученых на происхождение антихриста, Страховым делаются в работе выводы о недопустимости еврейского происхождения антихриста, но он утверждает, что последний должен быть язычником, поскольку «все беззаконие исходит из языческого мира» , связывая его с царем-язычником Антиохом Епифаном. Он ссылается на пророчество из книги Даниила (Дан.,11гл.), где пророк Даниил предсказывает отпадение и гонения, которые устроит некий царь, который «в озлоблении своем» поставит войско и «осквернит святилище могущества, прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения» и «возвеличит себя выше всех» . Это сбылось на Антиохе Епифане. Также эти выводы делаются исходя из слов послания, что он «будет противиться и превозноситься выше всего, называемого Богом или святыней » (2Фес. 2,4). Этимологически разбирая греческие слова «ανομια» – «богопротивление» и σέβασμα – «святыня», он утверждает, что антихрист не может быть иудеем.

Глубоковский возражает Страхову, что «ανομια» – слишком широкое понятие язычества, скорее выходящее за его пределы, и обозначающее общее противление всему Божиему порядку вещей, и также «нравственная распущенность», чем чистое идолопоклонничество. Также возмущает тот факт, что утверждаются такие предположения о происхождении антихриста, которые нигде в тексте послания, а также и во всей Библии не встречаются. Эту информацию мы можем почерпнуть лишь из неких намеков в самом Священном Писании или же из пророчеств и Предания Церкви. К первым можно отнести пророчество патриарха Иакова о Дане, взятое из книги Бытия: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад. На помощь Твою надеюсь, Господи!» (Быт. 49, 17-18), что подтверждает иудейское происхождение «главного вероотступника», и в этом случае не играет в пользу предложенного В.Н. Страховым. Также не менее важно может быть похожее пророчество из книги порока Иеремии: «От Дана слышен храп коней его, от громкого ржанья жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и все, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8, 16-17).

Проф. Н.Н. Глубоковский, разбирая понятие антихриста, рассматривает две концепции – гуманитарной и супранатуральной. По первой из них антихрист будет обычным человеком, а по второй – будет обладать некими особыми возможностями, как бы в подражание Христу, Творившему чудеса, но, творимые им, они лишь будут иллюзией в глазах людей, но не настоящим чудом (2Фес. 2,9). По второй из них, антихрист – будет самим демоном. Эта теория, как пишет Глубоковский, стала господствовать в результате влияния вавилонской мифологии. После 50 года, как пишет Глубоковский, замечается тенденция отождествлять антихриста с императором Нероном (т.н. нероновские легенды), в которого вселился бес. Поскольку в послании их не прослеживается, то это доказывает, что само послание было написано до восшествия Нерона (октябрь 54г. по Р.Х.) и появления самой этой теории. Сознание Павла, замечает Глубоковский, сближает его со своей эпохой, и «мы наблюдаем совпадение тенденций в христианском обществе и мыслями Павла, изложенными во второй главе» . Таким образом, сам Глубоковский считает, что антихрист будет скорее человеческим существом, полностью покорившим себя сатане, чем самим воплощением злого духа.

В этом же плане мыслили об антихристе и святые отцы. Так, св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский, церковный писатель Викторин, и др., на основании разбираемого нами послания, а также упомянутых нами текстов из Писания, делают вывод о том, что человек беззакония, который войдет во святая святых и осквернит его, будет действительно личностью, при этом иносказательное понимание ими отвергается.

В древнегреческо-русском словаре Дворецкого их насчитывается даже больше 25-ти, среди которых есть и такие значения, как «хранить», «блюсти», «задерживать» и проч. В результате чего, по Глубоковскому, этот глагол нельзя понимать именно как «создавать помехи», «восставать против общественной власти» , как это предлагает понимать Страхов во вторично употребленном глаголе « κατέχειν ». У Страхова же этот глагол может обозначать как личность, что-то удерживающую от прихода антихриста, так и как личность, наоборот, создающую помехи, хаос для его пришествия. Двоякость мысли Страхова вызывает негодование Глубоковского, который заключает, что введение новых понятий Страховым «создает лишние затруднения для интерпретации других важных частностей».

В отношении святоотеческой традиции понимания глагола « κατέχειν » большинство из них полагают, что под первым понятием «τὸ κατέχον» следует разуметь существовавшую Римскую империю, а под вторым – «ὁ κατέχων» – ее императора, который своею властью и могуществом был как бы той силой, которая препятствовала появлению какого-то иного царя, и здесь – антихриста.

Страхов считает, что, несмотря на то, что это построение весьма логичное, но при пристальном рассмотрении возникает недоразумение: если сама эта империя была гонительницей христиан, то как она может считаться тем самым «удерживающим»? Не является ли она скорее катализатором явления «человека беззакония»? Недаром многие считали именно Нерона уже явившимся антихристом, а позже это определение было распространено и на всех остальных римских императоров – гонителей христиан. Римская империя, наполненная беззакониями язычества и деспотизмом правящей власти, не могла, по сути, являться гарантом, защищающим мир от антихриста. Думается, что приход человека беззакония в языческое государство был бы более реалистичным, чем в христианское. Сам Страхов склоняется к мысли, что понятие « τό κατεχόν » , как нечто «удерживающее» заключается в некоем определении Божием не допускать царство антихриста до назначенного времени кончины века и скорее указывает на государственную власть, а «ὁ κατέχων» (удерживающий) – на ее представителей.

Интересно, что с течением времени, после падения Римской империи под нашествием готов, понятие «удерживающего» стало кристаллизироваться на образе христианского государства, сначала Византии, потом России, что часто высказывают современные православные публицисты в России.

В отношении понятия храма , в котором воссядет антихрист , как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) следует уяснить оригинальный смысл для более полного понимания. Страхов пишет, что поскольку антихрист явится для ожидающих его иудеев, видевших в нем Мессию, то он допускает, что «человек беззакония», сделав себя царем, воссядет в самом священном для них месте – воссозданном Иерусалимском храме, дабы больше их привлечь к себе. Таким образом, Страхов допускает буквальное понимание выражения, употребленного ап. Павлом. Однако, если это допустить, то антихрист никогда не сможет осквернить Иерусалимский храм, сам этот храм ни в коей мере не является христианской церковью, а мыслится лишь как «центр всей религиозной и политической общественной жизни» иудеев.

Глубоковский считает, что выражение «воссядет в храме Божием» (2Фес. 2,4) надо понимать лишь образно, фигурально. Он видит этот процесс как богоборческую попытку подавления христианства новой религией, посему он делает вывод о том, что здесь «нет надобности разуметь церковь христианскую в материальном смысле» .

Среди святых отцов большинство, как отмечает проф. В.Н. Страхов, придерживаются мнения, что под храмом следует понимать некий «духовный храм христианства», как об этом мыслили св. Ириней Лионский, блж. Августин, свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестский, блж. Феодорит Кирский и Икумений. Они опровергали мысль о буквальном вхождении антихриста в Иерусалимский храм, поскольку об этом нигде нет упоминаний в Священном Писании. Часто встречаются ассоциации образа храма с образом жены, убежавшей в пустыню от преследовавшего ее зверя, речь о которой идет в книге Откровения св. Иоанна Богослова (Откр. 12,6). В свете этого понимания Глубоковский является выразителем в большей степени мнения этих святых отцов.

Очевидное сходство в описании восшествия в храм антихриста можно наблюдать с книгой Откровения Иоанна Богослова: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно… И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его , и живущих на небе. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни…» (Откр. 13:5-8) (выделение мое – Н.С.) . Хотя здесь открыто и не говорится об осквернении храма в Иерусалиме, но в это повествование вполне вписывается и факт личного непосредственного вхождения антихриста в него как прообраз святого ветхозаветного храма Соломона, в котором обитал Дух Божий.

В представлениях о личности антихриста , большинством святых отцов он мыслится как конкретный индивид, при этом иносказательное понимание ими отрицается. Страховым же антихрист политизируется, представляясь своеобразным политическим анархистом, причем ему приписывается языческое происхождение (поскольку «все зло – из языческого мира»). У Глубоковского антихрист – это не обязательно языческая личность. Он указывает в работе Страхова на его слишком большое доверие и акцент в сторону филологического анализа, который не всегда может привести к истинным результатам. Взамен этого, Глубоковский старается учесть и библейские предания, в связи с которыми антихрист может быть выходцем из колена Дана и, соответственно, иметь иудейское происхождение. Характерно, что Глубоковским также разбираются исторические мнения об антихристе. Так, многие видели под ним Нерона, однако в послании об этом не может идти речи, поскольку имп. Нерон правил после 50-го года, а второе послание к фессалоникийцам было составлено до него.

В отношении понятия храма , в котором антихрист «возсядет как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) – как пишет ап. Павел – оба библеиста содержат некоторые отличительные особенности по ряду деталей. Соглашаясь в общих чертах с тем, что антихристом будет нанесен урон христианству, в результате чего святые храмы могут быть им осквернены, каждый из них по-разному представляет себе сам храм. Страхов дерзает допустить, что его можно мыслить как настоящее физическое сооружение – как тот самый храм, который будет воздвигнут в Иерусалиме на месте построенного царем Соломоном и разрушенного в 70-е гг. по Р.Х. римлянами. У Глубоковского же храм понимается весьма фигурально – это собрание верующих, соблазнившихся личностью антихриста, ибо и Господь предупреждает, что антихрист, придя, будет пытаться чудесами, хотя и ложными, но яркими и впечатляющими, «соблазнить … и избранных» (Мк. 13, 21). Так, по мысли Глубоковского, через принятие частью отступивших из числа верующих учения антихриста, осквернится всякий храм, в котором эти люди примут посланника сатаны.

С одной стороны, Глубоковский объективно прав в том, что обличает Страхова в его неправильной интерпретации понятия храма, поскольку даже если Иерусалимский храм будет восстановлен перед всеобщим концом, то он ни в коей мере не сможет считаться христианским. Глубоковский также подвергает сомнению иудейские предания об этом событии, поскольку перед лицом Священного Писания, в котором об этом нигде прямо не говорится, они имеют слабый вес. Позицию же Страхова также нельзя отвергать. Им справедливо отмечается, что антихрист своим восшествием в храм, построенный иудеями на месте Соломонова, «заденет» и затронет самое важное, самое святое, на чем основана вера современных иудеев – вера в грядущего мессию. Поэтому этим поступком антихристу удастся привлечь наибольшее количество евреев и мировую интеллигенцию, которая будет видеть в нем пришедшее избавление от бед и войн. Святые отцы по этому поводу рассуждали двояко.

Эсхатологические вопросы, так или иначе, будут волновать весь христианский мир и все человечество до конца времен.

Ваше Святейшество, Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, досточтимые отцы, братья и сестры, уважаемые участники настоящей конференции!

Сегодня мы открываем очередную международную богословскую конференцию Русской Православной Церкви. Проведение подобных форумов становится традицией. Это одна из важнейших форм деятельности Синодальной Богословской комиссии, в задачи которой входит организация обсуждений фундаментальных и наиболее актуальных богословских тем и проблем, а также координация научно-богословской работы в нашей Церкви.

На нынешней конференции будет представлено около 60 докладов. Мы рассмотрим эсхатологическое учение Церкви с разных точек зрения.

Прежде всего-в библейской перспективе. Имеется в виду эсхатологическое видение, содержащееся как в ветхозаветных книгах, так и в Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа, то есть в текстах Священного Писания, которые являются нормативными для церковного вероучения.

Нами будут рассмотрены эсхатологические аспекты древних вероучительных споров и соответствующих соборных решений, в которых было сформулировано догматическое учение Церкви. Определения церковных соборов по вероучительным вопросам являются теми опорами, на которых непоколебимо стоит здание церковной веры. Ибо это были не выводы человеческого разума, но деяния, совершаемые по действию Духа Святого и потому подтверждающие данное ранее Откровение Божие.

Следующий ракурс наших исследований-это эсхатология в святоотеческом предании. Отцы и Учители Церкви в своих писаниях истолковывали Слово Божие и истины церковной веры. Они также обсуждали сложные богословские вопросы, на которые нет ясного ответа в Божественном Откровении. Применительно к эсхатологии это особенно важно, так как глубоко таинственные эсхатологические обетования Божии требуют для своего постижения богопросвещенного разума.

Есть еще один важнейший источник наших знаний о том, как Церковь издревле переживает и выражает свое эсхатологическое видение: это богослужение. Литургическим свидетельствам также будет посвящено несколько докладов.

Эсхатология является одной из важнейших тем современной богословской и религиозной мысли. К ней обращались как православные, в частности русские, так и инославные авторы. Мы услышим сообщения о новейших интерпретациях христианской эсхатологии, которые следует рассматривать и оценивать в свете церковного вероучения и святоотеческого предания. Такой диалог представляется весьма полезным и плодотворным.

Наконец, на нашей конференции будет уделено внимание современным проблемам церковной жизни, связанным с эсхатологией. Хорошо известно, что в разные исторические эпохи наблюдалось оживление эсхатологических ожиданий и настроений, которые порой приобретали крайние формы. Рассмотрению современных эсхатологических представлений будет посвящено несколько докладов, а также круглый стол «Глобализация и эсхатология».

Обращение к отдельным аспектам должно, в конечном счете, способствовать выявлению эсхатологического учения Церкви в свете ее целостного вероучения. А лучше сказать наоборот: мы должны не эсхатологию понять как один из элементов вероучения, но само вероучение увидеть в его эсхатологическом аспекте.

Остановлюсь на существенных чертах этого эсхатологического характера церковной веры.

Термин «эсхатология» происходит от греческого слово «эсхатос», что значит «последний», а также «конец», «крайний предел». В самом общем смысле эсхатология-это учение о «последних вещах», о конечных судьбах мира и человека.

В Священном Писании говорится о «последних временах» (Ис. 2, 2; Дан. 8, 19) и о «последних днях» (или «последнем дне»-Иов. 19, 25; Ин. 6, 39). Говорится и о том, что наступит великий «День Господень», когда Бог совершит Свой суд над миром, отступившим от Него.

Отсюда первый смысл эсхатологии: бытие этого мира во времени,-мира, который создан Богом из ничего в результате Его творческого акта, и который будет иметь завершение, а вместе с ним завершится и Домостроительство нашего спасения.

В результате грехопадения человек отпал от Бога. Однако Бог, богатый милостию, не презрел Свое творение и все совершил нас ради и нашего ради спасения-вплоть до того, что «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Эта вечная жизнь, уготованная верным Христовым, наступает уже после эсхатологического завершения бытия «мира сего». В Никео-Цареградском Символе веры эта эсхатологическая истина выражена в форме упования каждого христианина: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

Эти слова указывают на два будущих эсхатологических события. Во-первых, все умершие восстанут из мертвых «в последний день»; и, во-вторых, откроется «новый век», новый преображенный мир, насельниками которого станут все, кто обрел спасение во Христе.

А между этими событиями-Суд Божий над старым миром. Символ веры говорит о Втором пришествии Господа Иисуса Христа. Если Его первое пришествие было «в образе раба», то второе будет «со славою», чтобы судить живых и умерших. Господь придет снова, чтобы воцариться в новом мире, и Царству Его не будет конца. Так, завершающий историю День Господень становится началом невечернего дня, а эсхатологический конец мира есть начало бесконечного Царствия Христова.

Таким образом, если мы будем рассматривать бытие этого Богозданного мира с точки зрения Священной истории, то эсхатология указывает на последнее событие в череде определяющих ее последовательных событий: творение-грехопадение-искупление-суд. Второе пришествие Христа Спасителя завершает историю этого мира и открывает новую метаисторическую реальность.

Однако с богословской точки зрения невозможно ограничиться лишь «историческим» пониманием эсхатологии, ибо у нее есть и иной смысл.

Обратившись к свидетельству первоверховного апостола Петра, мы увидим два, на первый взгляд, противоречивых утверждения.

С одной стороны, в своем Втором послании он говорит о «последних днях», имея в виду «день Суда», наступление «дня Господня»-«пришествие дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Пет.?3,?10;?12). Здесь же апостол говорит об обетовании «нового неба и новой земли, на которой обитает правда» (2 Пет. 3, 13).

А с другой стороны-что говорит апостол Петр в день Пятидесятницы? Чтобы истолковать присутствующим смысл Сошествия Святого Духа, он приводит ветхозаветное эсхатологическое пророчество. Это слова пророка Иоиля о грядущем наступлении дня Господня, великого и страшного, когда Бог излиет от Духа Своего на всякую плоть (Иоил. 2, 28; Деян. 2, 17). И в данном случае «последними днями» апостол именует время излияния преизобильной благодати Духа Святого на начальную Церковь апостолов и учеников Христовых.

Как же примирить это видимое противоречие апостольского свидетельства? Оно примиряется тогда, когда мы в одном видении объединяем оба смысла христианской эсхатологии-«исторический» и тот, который открывается в благодатном духовном опыте Церкви.

И тогда эсхатологическим возвещением является само Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, то есть благовестие о пришествии в мир Спасителя. «Последний»-это Христос. Так, в книге тайнозрителя, апостола и евангелиста Иоанна Богослова, о Христе говорится, что Он есть Первый и Последний («протос» и «эсхатос»), Который был мертв, и се, жив (Откр. 2, 8). И Сам Господь говорит: Я есмь Альфа и Омега… Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8).

Таким образом, «последние времена»-это, прежде всего, та полнота времен (Гал. 4, ?4), когда является Сын Божий, который в Воплощении становится Сыном Человеческим. А значит-и истинным Богопомазанным Царем.

С пришествием Царя-Христа приходит и Царство Божие. В первый раз оно приходит не приметным (Лк. 17, 20) для внешнего мира образом. Более того, мир отвергает Христа как Спасителя и Искупителя. Но Царство Божие находит место внутри каждого ученика и последователя Христова, среди нас, христиан (Лк. 17, 21).

С этой точки зрения «последнее время»-это время искупительного деяния Сына Божия и создания Церкви Христовой на камне апостольского исповедания. Так, апостол Петр говорит: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Пет. 1, 8-20).

В то же время воцарение Бога в Церкви еще не есть победа Царства Божия во всем мире. Церковь есть присутствие Царства Божия на земле, но «мир сей»-в евангельском смысле этого понятия-остается вне Церкви. Мир, который «во зле лежит», в котором царствует грех и побеждает тление,-этот мир пребывает в ожидании конца, завершения своей истории. Именно в этом мире должен явиться антихрист. Однако в Церкви, которая пребывает в этом мире, царствует Спаситель Христос.

Пришествие Христово часто обозначается словом «парусия», которое означает одновременно и «присутствие» и «пришествие». Это слово удачно выражает двойной смысл христианской эсхатологии.

Эсхатологическая эпоха в истории мира начинается уже с первым пришествием Христа. Наступают те «последние времена», которые суть не что иное, как в ремя Церкви, время ее миссии в мире. Ибо после Своего Вознесения Господь не оставляет Свою Церковь. Давая ей заповедь о проповеди «даже до края земли», Он дает и обетование Своего присутствия: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Другими словами, Церковь живет и совершает свое служение во «временном промежутке» между двумя пришествиями Спасителя. И для самой Церкви Второе пришествие Христово не является радикально новым событием. Ибо Церковь в духовном отношении пребывает уже в конце времени мира, уже со Христом.

Это пребывание Церкви не только в историческом, но именно в эсхатологическом времени особенно ясно выражено в евхаристической молитве, совершаемой во время Божественной литургии. В этой молитве мы вспоминаем, то есть осознаем и всегда заново переживаем, все дело нашего спасения: Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть заповедь о совершении Вечери Господней) и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем…

Это воистину эсхатологический текст, в котором нарушена обычная логика времени. Ибо Церковь устремлена в будущее, которое уже для нее наступило, которое она уже переживает. Об этом свидетельствует и диалог священнослужителей во время литургии: Христос посреди нас!-И есть, и будет!

Издревле христиане, исполненные веры и упования, с радостью ожидают Второго пришествия своего Господа и Спасителя, в надежде на «жизнь будущего века». О грядущем Втором пришествии Спасителя в Священном Писании говорится таинственно и прикровенно. И говорит об этом не только апостол и евангелист Иоанн Богослов в своей книге Откровения, но и Сам Господь в Евангелии, в так называемом «малом апокалипсисе» (глава 13 Евангелия от Марка).

«О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13, 32). А потому и главная заповедь, которую нам дает Спаситель в связи с пророчеством о Конце, такова: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк. 13, 33).

Как нам следует относиться к так называемым эсхатологическим ожиданиям, которые время от времени усиливаются в народе Божием? Как таковые они являются просто проявлением христианской веры, в том числе веры в то, что Господь грядет со славою и потому непременно наступит конец мира и истории. «Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, Егоже обрящет бдяща». И нередко в истории Церкви о приближении Конца этого мира и Суда Божия возвещали умудренные благодатью Духа Святого подвижники-так же, как это делали древние пророки и апостолы Христовы.

Но почему святые напоминали и напоминают нам об этом? Не потому ли, что, пройдя длительный искус, они научились пребыванию в постоянном трезвении и бдении, то есть-всевременному предстоянию Господу Иисусу Христу? Именно опыт единения с Богом в непрестанной молитве позволяет святым с особой остротой видеть зло этого мира и его апостасию.

Однако видеть обреченность этого мира и зло, которое в нем действует,-это не то же самое, что предаваться «апокалиптическим настроениям». Тем более, бодрственно ожидать Второго пришествия Спасителя, Который придет «как тать в нощи» (2 Пет. 3, 10),-не то же самое, что напряженно ожидать пришествия антихриста.

К сожалению, есть и такие христиане, для которых более важным, чем духовное бодрствование, является поиск знамений Конца истории, якобы уже приближающегося на их глазах. Их духовное зрение обращено не столько ко Христу, царствующему в Своей Церкви, сколько к грядущему антихристу. Для них Христос-или в прошлом, или в будущем, а в настоящем-«апокалиптические ожидания», а лучше сказать-страхования. Это односторонняя, а потому искаженная эсхатология, искажающая духовное устроение ее приверженцев.

По святоотеческому учению, «мир сей»,-это прежде всего греховные страсти, восстающие на душу и тело христианина и воюющие против его веры и упования. И, увы, не только Царство Божие, но и греховный мир сей «внутрь нас есть». Именно наша греховность и приверженность миру сему заставляет нас страшиться наступления последнего Суда. Ибо «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4, 4).

Но, с другой стороны, наша вера обращена к Тому, Кто сказал: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33). Вспомним первых христиан, которые с радостью и упованием ожидали скорого пришествия Христа, восклицая: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22, 20). Правильное духовное устроение-это радость о Воскресшем Господе и о дарах Его благодати, подаваемых в Церкви Христовой, которую никогда не одолеют врата ада (Мф. 16, 18).

Говоря светским языком, можно сказать, что христианская эсхатология оптимистична. Но в то же время этот оптимизм не имеет ничего общего с прекраснодушием и самоупокоенностью. Ибо тех, кто утрачивает веру и коснеет в грехе, ждет нелицеприятный Суд Божий.

Эсхатология говорит о «последних вещах», то есть о завершении, а лучше сказать-о свершении мира. Это свершение есть одновременно дело Божие и дело человеческое. Ибо мы не можем обрести спасение без Бога, но и Бог не может спасти нас-без нас самих.

А потому эсхатология говорит нам и о том, каким должно быть наше отношение к миру, в котором мы живем и совершаем свой духовный путь.

Мир как космос, как жизненное пространство человека, несмотря на его искаженное состояние, не чужд христианам. Мы не должны бежать от мира, в который пришел Сын Божий ради его спасения. Именно в мире Церковь, которая есть Тело Христово, имеет свою миссию. Это миссия просвещения и освящения мира. «Не молю, чтобы Ты взял их из мира,-говорит Спаситель о Своих учениках в Первосвященнической молитве,-но чтобы сохранил их от зла» (Ин. 17, 15). Христиане не должны погружаться в «апокалиптические ожидания» скорого Конца истории, забывая о своем долге и призвании в истории этого мира.

В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.

В работе собрания приняли участие ректор Минской духовной семинарии архиепископ Новогрудский и Слонимский Гурий, секретарь Ученого совета протодиакон Георгий Пшенко, заведующий кафедрой церковной истории протоиерей Александр Романчук и проректор по научной работе доцент А.В. Слесарев.

(29 голосов : 4.8 из 5 )

профессор Андрей Зубов

Один из моих друзей, которому в будущем суждено было стать епископом Русской Церкви, уверовал лет тридцати. В первой беседе о той новой реальности, которая открылась перед ним, он спросил меня: «Ты говоришь о спасительности веры христианской, но вер много, почему считать христианскую истинной?». Он был востоковед, эрудит, этот будущий епископ, и он знал, о чем спрашивал. В сущности, это – вопрос вопросов: почему мы убеждены в истинности христианства, когда народов много, и вер много. Мы можем ответить словами псалма: «Яко вси бози язык бесове, Господь же небеса сотвори» (). Но ответ этот не столь исчерпывающ, как может показаться иному апологету. А тот, кого мусульмане именуют Богом, он демон, или творец небес? Любой мусульманин однозначно скажет – Аллах – единственный творец всего (tawhid ar-ribubiya), видимого и невидимого. Следовательно, между исламом и христианством нет принципиальной разницы в переживании Бога как Творца и неба и земли. То же можно сказать и об ортодоксальном иудаизме, практически то же – о религии гат. Брахма, или, если угодно, Тримурти, или Атман есть То, что, превосходя всякую реальность, является виновником этой реальности. Стоит ли продолжать разговор, говоря о Тьян Ди и Дао китайских религий; о Птахе, Атуме, Ра, Амоне древних египтян, Ану, Инане, Энлиле шумерийцев?

Внимательный историк религий сможет в любой достаточно хорошо известной религиозной системе обнаружить идею Бога-творца, единого высшего Бога, создавшего и мир, и людей, и духов, которых большинство традиций называют богами, а авторы книг Ветхого Завета предпочитают именовать «воинством небесным».

Нет, не потому становимся мы христианами, что иные веры учат кадить демонам, а христианство – служить истинному Богу. И совершающий намаз мусульманин, и распевающий гимн адвентист вполне уверены, что молятся единственной, высшей всего, создавшей все божественной реальности. Как, на основании чего убедить нам их в обратном? В том, что они поют не творцу, а твари? Уверен, что убедить их в этом нельзя, а потому наша проповедь в мире ислама или индуизма чаще всего остается безрезультатной. Напротив, и индуисты, и буддисты, и мусульмане за последние десятилетия добились неплохих результатов в обращении граждан христианской цивилизации. Почему? Конечно, очень хочется ответить на этот новый, обидный для христиан вопрос в дихотомии «Бог – демоны»: те европейцы, которые не выдерживают нравственной планки христианства, те, кто впадает в грехи, – те уходят в иные веры, где демоны, которым они служат, этим грехам только потакают.

Но действительность не позволяет согласиться с этим утверждением. Большинство из нас, европейцев, уходят не в Вишишт Адвайту, не в суфизм, даже не в примитивный кришнаизм, но просто в неверие, в атеизм, агностицизм. Именно это, неверующее, не живущее Богом большинство европейцев создает ту современную цивилизацию, за которую нам будет мучительно стыдно перед Тем, Кто дал нам великий, божественный дар творчества. Что же до серьезных обращенцев в иные веры, то они, как правило, обнаруживают высокий нравственный идеал, строгость к себе, целомудрие и такую погруженность в религиозную жизнь, которых обычно нет и у нас, христиан, позволяющих себе слишком многое в надежде на милость Божию, но и в забвении грядущего нелицеприятного суда Его. При несовершенстве человеческой жизни, свойственной падшему Адаму во все эпохи и на всех континентах, нынешний Каир, Мадрас и Тегеран нравственно если и отличимы, то только в лучшую сторону от Москвы, Берлина, Парижа. Так что в отношении приверженцев иных вер демоны явно успевают меньше, нежели в отношении нас. Иногда приходится слышать: да, мусульмане или индуисты в соблюдении некоторых нравственных и аскетических норм выше нас, но они делают доброе, искушаясь гордостью, а не из любви к Богу. Чужое сердце – потемки, но в своем я нахожу столько гордости и тщеславия, что с трудом могу заподозрить индуса, воздерживающегося от мяса, вина и блуда в течение всей жизни, или мусульманина, пять раз на дню встающего на молитву, гордейшим меня.

Убедительный ответ на вопрос моего друга в системе координат 95 псалма явно не получается. Может быть, он невозможен и вовсе? Может быть, согласиться с тем, что для каждого его вера – истина, и поставить точку? Субъективно так оно и есть. Последователь Шанкры свысока смотрит не то что на христианина, но даже на ученика Рамануджи. Для него уже и Вишишт-Адвайта – «частичное знание». Всем нам так свойственно презирать соседа, если он в чем-то отличен от нас, презирать по видимости за это отличие, а в действительности – услаждаясь собственным совершенством, праводеланием, правомыслием, правоверием. «Благодарю тебя, Боже, что я не такой, как он» – любимые наши слова. И подумать при этом, что «он» также создан Господом, как и я, и для достижения цели не менее важной – это в голову как-то не приходит. Это – субъективно. А объективно Бог есть столь неприступная для нашего, Им созданного ума, полнота, что самонадеянно полагать, что мы можем хоть в чем-то знать больше «соседа». Ни он, ни я не знаем ничего положительного, кроме того, что открыто каждому из нас для нашей пользы, для нашего спасения. И это, открытое, есть бесценная ценность именно для меня, если понимаю я, для чего оно и как с ним обращаться.

Скажем, величайшее сокровище христианства – знание триипостасности единосущного Бога. Не потому открыто оно Церкви, что мы заслужили это знание своей верой и любовью – знание это есть наша вера и источник нашей любви. Храним мы это знание, тщательно проговариваем отношения ипостасей Бога, так как без этого знания-веры христианство становится пустым звуком – Бог не вочеловечивается, человек не обоживается. У мусульман иная цель религиозной жизни. Мысль об обоженье – нерв и суть христианства – для них святотатственна: (Кор. 4.169 и cл.). Потому и тайна троичности скрыта от них, учение о Троице для ислама – уступка христиан политеизму и эллинистической философии, – «Он не рождал и не рожден» (112.3) – твердо провозглашает Коран.

Почему араб-мусульманин иначе видит предельную цель своей жизни, чем видит ее араб-христианин – это особый разговор, и, признаться, мне трудно дать ответ на вопрос о причинах выбора одним народом, одним человеком христианства, а другим – ислама, буддизма или религии бон. Но честный разговор об уникальности христианства возможен только при условии признания и за иными религиями их пусть субъективной, но правды в вопросах веры и целей жизни. И только сопоставляя эти цели, эти субъективные упования, можем мы прийти к некоторой объективной правде.

Августин, как известно, выводил слово «религия» из глагола ligo, re-ligo связывать, соединить (ligo dissociata). Этимология эта далеко не бесспорна, но духовно она верна. Религия, вера (от слова авестведического: var, жар, истина) – это связь, но и путь, идя по которому можно взойти к вечному и несотворенному Источнику жизни, к Богу.

Во все времена, во все эпохи, тяготился человек своей смертностью: своей некачественностью и искал путей ее преодоления. В одном из речений текстов Саркофагов (1130) Атум говорит о четырех своих великих деяниях для людей – одно из них – память смертная. «Сделал я так, чтобы не забывали они о Западе (то есть о смерти)». В сущности, именно в том, что ждали люди по ту сторону «последнего врага – смерти», и скрывается отличие вер друг от друга. А ждали и продолжают ждать они очень разного. То Царство Небесное, о котором учил Христос и которое, по сокровенному Павлову учению, есть Он Сам, весьма отличается от представлений о рае – Джаннахе – благочестивых мусульман или о сварнаре зороастрийцев. Безусловное утверждение индийского мудреца Яджнавалкьи «нет после смерти сознания» (Бр. Уп. IV.5.13) смутило не только его жену Майтрейю, но смутит оно и христианина. В то же время суфийский аскет, познавший фану, скорее всего, согласится с ним.

Эсхатология – главное в любой религии, и сопоставление, эсхатологических учений – дело по крайней мере более объективное, чем самоуверенное утверждение – «нет, тот, кого в вашей вере считают творцом, не истинный творец, вот Тот, в Кого верим мы, он – Творец по истине». В разговоре о предельных целях бытия никто не насилует ничьей воли. Каждый рассказывает то, на что уповает он сам.

Нет, кажется, веры, которая бы не признавала, что Бог – благ. «Никто не благ, как только один Бог» – говорит Спаситель. «Небо благожелательно ко всем существам» – утверждают китайцы. «Милостивым и милосердным» именуют Бога все суры Корана. И вот это абсолютное благо в сущности Своей – не есть благо. Оно выше всякого имени. Прекрасно повествует о Божественном Благе священномученик Дионисий. Но внимательный читатель четвертой главы «Божественных имен» не может не заметить, что афинский епископ, когда говорит, что словом «Благо» определяется сущность Богоначалия (4.1), подчеркивает, что это – мнение «богословов». Продолжая речь, Дионисий показывает, что мы именуем Бога «Благом», поскольку Им создан и поддерживается ангельский и человеческий мир, все живое, весь космос, движущаяся и косная материя. Иными словами, Бог благ для нас. Что же касается Божественной сущности, то тут «богословы» ошибаются. «И даже называя Его благостью, мы не в состоянии познать Его … превосходящего любое имя, любое слово и познание» (13.3). Итак, благость Бога не свойство Его природы, но проявление Ее к нам. Бог благ для созданного Им мира. О ином мы просто не можем сказать ничего. Он благ не потому, что создал мир, но Он благ в созданном Им мире.

Но можно ли полагать совершенно благим творение мира разрушающегося, подверженного тлену и постоянному умиранию? Нет ли изъяна в самом таком творении, а следовательно, и в его Творце? Это вполне законный вопрос, поскольку мир, данный нам в опыте, есть именно мир разрушения и смерти. Здесь, в ответе на этот вопрос, происходит первое великое разделение религий. Гностическое решение, как известно, предполагает, что мир создан не Благим Богом, который пребывает в Себе Самом, но злым или несовершенным Демиургом, и потому воспроизводит его несовершенства. Мир – создание не Творца, но отпавшего от Бога духа. Надежду на спасение дает человеку только та творческая искра Божья, которая через Демиурга переходит в созданное Им. Фактически же мир и человек оказываются созданиями сил зла. Вывод этот в истории человеческого духа, надо признаться, почти уникальный. Он предполагает, во-первых, самостоятельную креативную способность несовершенных, злых сил и, во-вторых, страдания не в результате собственных дел, но «по природе»: человек и весь мир мучаются, поскольку они обречены на мучение создателем. Может ли Высшее Благо попускать такое и оставаться Благом?

Помимо экстравагантной и, в сущности, порожденной духовной борьбой с христианством гностической схемы, история религий знает два принципиальных ответа на вопрос о соотношении Блага и страдания в мире. Один объявляет мир иллюзией, миражем, не имеющим никакой самостоятельной ценности, а значимой и реальной только родную Творцу частицу в каждом творении, воссоединение которой с Творцом и есть цель. Это религии Южной Азии, начиная с эпохи Брахман и Упанишад. Иные культуры дают другой ответ – мир создан Богом и мир этот – реальность, поскольку сотворен Абсолютной Реальностью. Мир этот – благо, поскольку создан Абсолютным Благом. Мир этот – безупречно красив, поскольку его создатель – Абсолютная Красота. И традиционные религии Китая, и иранский зороастризм, и «авраамистские религии», и, сколь нам известно, религии древнего Переднего Востока едины в этом убеждении.

Отличает их объяснение того, как же этот благой и прекрасный мир стал таким, каким мы его видим – весьма злым и, часто, отвратительно уродливым. Все они согласны, что причина упадка – человек. Но дальнейшие акценты Запада и Дальнего Востока различны. Китай и производные от него культуры видят космос «отпечатком» Дао. Как многие волны, набегая на берег, оставляют на его песке след, так же и Дао запечатлено в созданном им мире. Дао – океан, мир – отпечаток волны. Однако человек – это особая «волящая» песчинка. Он может нарушить весь узор божественной волны, выйти из него и обречь мир на деградацию – ведь чем дальше отступает мир от заданного печатью образа, тем больше погружается он в хаос небытия. Бог создает мир. Человек, частица созданного мира, или хранит, или разрушает и себя и его. Отсюда напряженный поиск соотношений человеческого микрокосмоса с макрокосмосом в традиционной китайской медицине, ритуале, магии. Отсюда конфуцианское учение о музыке или даоское учение о недеянии (ву вэй). Мир не создан для человека, он живет своей, заданной Дао, жизнью. Человеку не надо только мешать миру жить, надо научиться подчинять свою волю ритму мира (Конфуций), или вовсе исключать ее (Лао-Цзы). Восстановлением гармонии преодолевается и страдание и сама смерть. Потому так распространены в Китае предания о бессмертных, вечно живущих в этом мире, вкушающих персики садов запада, воздух и росу Тай-шань.

В этой красивой и гармоничной, как пейзажи Ван Вэя или Цзюй Жаня, схеме остается неясным только одно – почему человек таков, что он может, и действительно постоянно употребляет свою волю во зло, в результате чего мир постоянно находится в процессе деградации (мо фа). Если он отпечаток Дао – откуда в нем зло? Если отпечаток чего-то иного – то Дао уже не может считаться «великим единым», не может «следовать Само Себе» (Дао Де цзин, 25).

Запад, культуры от степей Ирана до атлантических прибрежий смотрели на мир и место человека в нем несколько иначе. Мир создан для человека. Человек – предмет особой любви, внимания и жалости Бога, создавшего его свободным соучастником всемирной драмы борьбы добра со злом, Бога – и отпавших от него, им сотворенных существ. Борьба ведется за человека. Тварное бытие обретает напряженную трагическую подвижность, которой равно чужды и возделывающий божий сад китаец, и бегущий из него индус. Гор и Сет, Ангро Маньо и Boxy Ману, сатана и архангел Михаил, Махди и ал-Даджал – эти пары определяют религиозную жизнь Запада. Бегство от одного, поиск иного, постоянное внимательное вглядывание в себя, в свое сердце, которое и есть истинное поле битвы – это настроение равно знакомо и мусульманину, и еврею-иудаисту, и христианину, и парсу, и сколь мы можем судить о вере Месопотамии и Египта – и их обитателям. Мир не просто гибнет с человеком и возрождается с ним. Он – средство борьбы, постоянное искушение человека, средство победы над злом или причина гибели во зле. Кто говорит, что Бога любит, а брата своего ненавидит – тот лжец. Кто говорит, что любит брата, но не помогает ему в голоде и наготе, то есть в обстоятельствах мира – тот лжец не меньший. Мир духовный – меног, утверждают парсы, лишь прообраз мира целостного, духовно-материального – гетиг, который много совершенней первого. Только в гетиг может войти Ангро-маньо, но и победить зло можно только в этом, духовно-материальном мире, и только с помощью духовно-материального существа – человека.

Если Южная Азия ныне решает духовно-материальную двуприродность посредством освобождения тождественного Богу духа от уз материи, если Дальний Восток фактически переживает мир как материальный отпечаток духовного и видит присутствие Духа в мире только в качестве матрицы, то Запад постоянно настаивает на обязательной двуприродности. Он умеет различать в человеке неразрывно слитую с ним духовную сущность ума (нус, пневма), и ценить тело, плоть (сома, саркис) как неотторжимую часть человеческой личности. Уже в египетском заупокойном ритуале Древнего Царства обнаруживаем мы все необходимые составляющие этих воззрений. Многое можно обнаружить и в раннемесопотамском ритуале священного брака, и в так называемом культе умирающего и воскресающего Бога.

Но в поединке со злом человек постоянно проигрывает. «Бедный я человек, – восклицает апостол Павел, – доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Современный же православный мыслитель как-то сказал: «Наш путь не от победы к победе, а от поражения к поражению». Все религии мира, как западные, так и восточные, согласны в том, что мир не улучшается, а вырождается, и не многие, подобно джайнам, надеются обойтись без мировой катастрофы, когда наступит полный упадок.

Но почему человек, вызванный из небытия благим Богом, губит себя? Потому что он шестью чувствами связывает себя с иллюзией космического бытия – майей, и из-за этого забывает тождественность своего бытия Абсолюту – ответит индуист. Буддист просто опустит вторую часть формулы об Абсолюте и «своем бытие», в остальном его ответ совпадает с индуистским. Почему человек предпочитает связывать себя с майей, а не с Брахмо, индуизм молчит, равно как и молчит учение тхераваддинов о причине редкости архатов, пратьекобудд. Дальний Восток отвечает на этот вопрос иначе: человек сходит с Пути, которым идут все сущности, он нарушает гармонию, музыку и ритм мира. Почему человек отвергает Дао – также неясно. Наконец Запад предлагает третий вариант ответа: свободно действующий человек с первых же шагов подпадает соблазну духов – врагов Творца. И вслед за первым человеком так поступают почти все его потомки. Лишь немногие избирают иной путь, путь служения Богу, путь праведности. Почему – также не вполне ясно. Если природа человека сотворена благим Творцом, то как объяснить неудержимую тягу человека не к благу, но ко злу – «Бедный я человек!»

И все же религия перестала бы быть религией, если бы опустила голову, если бы примирилась со столь неутешительным выводом. Нет, напротив, вопреки всему эмпирическому опыту человеческой плохости все веры утверждают триумфальную конечную победу Блага над злом. Но здесь люди не обходятся без помощника. Вишну и Шива многократно воплощаются, чтобы поддержать праведников, наказать злодеев, восстановить праведное учение. То же делает Лао-Цзы в позднем даосизме, а китайские буддисты с надеждой молятся пребывающему на небе Тушита будде будущего Ми ло фо (Майтреи), который придет в конце времен на землю, дабы спасти и исправить всех.

В отличие от Китая и Индии Запад видит спасителя человеком, кровно связанным с основоположником учения – великим праведником. Это – или мессия, лев из колена Давидова, или Саошьянт – семя Зороастра, или Махди – потомок Мухаммеда, по красивому шиитскому преданию, живущий подобно свету в чреслах пророков и в утробах благочестивых женщин, и воплотившийся в конце веков, дабы победить зло и убить ал-Даджала. Первый человек допускает в себя зло, последний – побеждая его, угождает Богу. В великой всемирной брани именно человек, облаченный в броню праведности (ведь он кровный потомок великого праведника), побеждает князя тьмы, после чего воскресают мертвые и Творец вершит над своим творением последний суд. Те, кто исполняли Его волю, вместе с победителем зла наследуют мир, те, кто противились воле Божьей и свободно избрали сторону врагов Блага, получают вторую смерть, вечную гибель.

Перед нами предстают три весьма отличные одна от другой эсхатологические системы, границы распространения которых, в общем-то, совпадают с границами трех великих цивилизаций Старого света. Каждая из них достаточно логична внутри себя, за исключением единственного, но ключевого момента – объяснения происхождения и доминирования зла в мире, созданном Богом.

Как же решается в каждой из систем предельная задача личности – возвращение благого дара Творца, утраченного человеком из-за уклонения ко злу? На Дальнем Востоке – через возвращение на Путь всех вещей. В результате – совершенный природный человек, не знающий смерти и нужды, пребывающий вечно в полной гармонии с Дао. Понятно, что окружающий мир, нарушенный своеволием человека, обретает вокруг такого блаженного мужа утраченное совершенство отображения Дао. Для китайца абсурдна сама мысль о слиянии человека с Дао. Ведь человек – это всегда нечто осязаемо-материальное, а Начало мира, Дао, и безлично, и нематериально, и для мира, космоса его как бы и нет вовсе. Гармонизировав себя, человек сливается не с Дао, но с миром – запечатлением Дао. Именно в этом, скорее всего, смысл понятия «тождественность Дао» из 23 джана Дао дэ цзин. Каким бы ни было происхождение даосизма (довольно распространено мнение, что Лао-Цзы переложил в категориях китайской мысли учение упанишад), практика религиозной жизни Китая сделала его именно таким.

Южная Азия решает задачу совсем по-другому. Если мир иллюзия, то лучше всего его отбросить, выйти из мира. Космическая жизнь на любом уровне – рая, земли, преисподней – по существу всегда трагична, ибо неизбежно пресекается смертью, а потом начинается сызнова. Жизнь – это вечный кошмарный сон, от которого надо пробудиться. Но пробуждение возможно только ценой отказа от космоса и от себя, как его части. За круговоротом призрачного мира существует Абсолют, Брахман, которому тождествен человеческий ум – атман. Отбрасывая и тело, и чувства, и мир, атман сливается с Брахманом, обретает вновь все качества Абсолюта, но теряет при этом себя, свое лицо. После смерти нет сознания, поскольку нет двух: Бога и человека. Есть только Абсолют и рядом с ним нет иного. В отличие от Китая Индия настаивает на соединении с Творцом, но не твари, а части Творца, до времени в твари заключенной. Остальное, кроме этой части – амсы – никакого значения и интереса не имеет. И хотя Адвайта Веданта – не единственное учение Индии, но именно она делает наиболее логичные выводы из общих всей Южной Азии посылок. То, что многих индийских мистиков личный опыт заставлял сомневаться в конструкции Шанкры и ценить человеческую личность несколько больше, – иной вопрос.

Наконец, Запад, уделяя особое внимание индивидуальной личности человека, учит о нем, как о сложном существе, состоящем из божественного духа, перстного тела и возникшей от их соединения индивидуальной души. Смерть – временное расторжение этих элементов человека. Воскресение – их воссоединение. Но воскресший человек, победив в себе зло и его разлагающие яды, обретает бессмертие и блаженство, остается вполне человеком. Мир восстанавливается вместе с ним или дается ему вновь, и он существует в нем вечно среди тех радостей, которые хотя и омрачались злом, но известны ему уже по нынешней, земной жизни. Чувственный рай ислама, по существу, – вновь обретенный Эдем – прекрасная тому иллюстрация. Не случайно именуется садом, подобно парскому Парадизу: «Ведь для богобоязненных есть место спасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный…» (Коран 78.31-33).

Такая цель религиозной жизни вызовет ужас у индуиста и буддиста и оставит в недоумении обитателя Дальнего Востока, но растворение в Абсолюте будет для большинства мусульман, иудаистов, парсов не менее странной, бесцветной и кощунственной претензией. Странна будет цель адвайты и для китайца, убежденного, что человек, «если сравнить его с тьмой вещей, похож на кончик волоска лошадиной шкуры» (Чжуан цзы, 17). Три великих цивилизации выработали свои ответы на предельные запросы человека и зафиксировались друг перед другом в устойчивом непонимании. Синкретические движения суфиев, на Западе, Мадхвы – в индуизме, махаянистский буддизм Китая и Японии не снимали границы, но только размывали их, делая переходы более плавными.

Мы не можем сказать с полной определенностью, когда возникло это разделение. Вряд ли было оно столь глубоким в начале истории, пять тысячелетий назад. Первые памятники религиозного слова Индии и древнего Переднего Востока, равно как и археология Шан-Инь свидетельствуют о большем сходстве, хотя бесспорно имеются уже и тогда яркие цивилизационные отличия. Но эпоха пророческих движений, VIII-V веков, обнаруживает вполне сложившиеся религиозные типы Дальнего Востока, Индостана и Запада, типы, известные нам и сегодня.

Мы не можем сказать о начале разделения, но мы можем сказать о его конце, ибо завершилось оно и было преодолено в христианской проповеди. Заявление это может показаться претенциозным – ведь мы привыкли полагать христианство западной религией. Действительно, такие типично западные моменты учения, как исключительное внимание к человеку, его личности, его телу, которому должно, умерев, воскреснуть – все это есть в христианстве. Но это, западное, преображено странным и неожиданным учением, плохо пережитым зороастризмом и вполне осознанно отвергнутым и иудаизмом и исламом. Христианство объясняет некачественность человека, расхождение между волей его и действием, наконец – саму смерть грехопадением Адама. Нет человека, который жив будет и не согрешит. Но Адам был первым человеком. Его ослушание Бога не осталось его личной проблемой, но перешло на всех его потомков, на каждого земнородного. «Проклята земля за тебя» (). Эти страшные слова Божии тяготеют над всем человечеством. Единственная из вер, вера христианская объясняет зло человечества из его свободной, но родовой воли. Как дети наследуют достоинства и болезни родителей, так и каждый потомок Адама наследует «генетически» его грех, добавляя к нему свой собственный, адамовым грехом подготовленный, своей волей содеянный. Надеяться на «безгрешное семя» Зороастра, Мухаммеда или иного праведника христианину причин нет. Любое семя несет грех.

Это христианское учение прекрасно объясняет и разлад мира и зло людское, но оно столь безысходно в своем пессимизме, что не удивительно его неприятие большей частью человечества. «Кто же может спастись?», ужаснувшись спрашивают Христа ученики, и слышат в ответ: «Человеку это невозможно». Ответ Христа – приговор всему религиозному человечеству.

Впрочем, Христос только мгновение держит апостолов в безнадежном состоянии. Он продолжает начатую фразу. «Человеку спастись невозможно, но Богу все возможно». Итак, спасает Бог. Это известно и индуисту, и мусульманину, и махаянисту, разве что не даосу и конфуцианцу. Но как спасает Бог христианский? Не словом, не учением, не исцелениями и воскресениями, не личным примером при схождении в мир. Нет. Он спасает Собой и Своей смертью, Своей жертвой. Бог умирает, Бог приносит Себя в жертву? Это – второй абсурд, после преемства родового греха, который можно числить за христианами. Но жертва человека, подпорченного Адамом, не вполне чиста. Чистой жертвой может быть только Тот, кто не имеет в себе семени Адамова и одновременно силен победить все зло «древнего змия, обольщающего всю вселенную» (Ап. 12.9). Но при всем том он не может не быть тем, кого собирается исцелить – то есть человеком. Спасти Адама может только Бог, и Бог вочеловечившийся. Как Бог, Он побеждает смерть и грех, как человек, Он принимает плоды на Себя, освобождая в Себе – и в этом великое благо родового преемства – и от смерти и от греха все человечество, свободно соединяющееся с Ним.

Но то, что от греха и смерти спасает человека не человек, не богомудрый наставник и не благоволение запредельного Бога, но Бог вочеловечившийся и Сам Себя принесший в жертву Себе за мир, имеет одно, но величайшее следствие. Человек, добровольно согласившийся соучаствовать в жертве Бога, входящий с Ним в смерть, оказывается с Ним и в воскресении, в триумфе над смертью и над источником зла. Бог стал человеком, дабы человек стал Богом – эти чеканные слова священномученика объясняют суть веры христианской. В воскресении с Богочеловеком человек становится Богом. Он, человек, тварь, входит в полноту бытия Того, кто его создал и восстановил из греховного тлена. Бог делает свое творение Собой. И в этом, переступая границы западной религиозности, христианство реализует высшую цель самого рафинированного индуизма – оно открывает возможность теозиса, обоженья. «Тат твам аси» – священнейшая упанишадическая формула обретает себя в христианстве. И как обретает!

Слияние с Брахмо достигается в Адвайте ценой отказа от личности, которую Шанкаре остается объявить иллюзией, майей. Но христианство не считает, как и все западные веры, творение иллюзией. Оно видит в мире реальность, исходящую от реальности Творца, но реальность, искаженную лжецом и обольстителем сатаной, исказившим первоначально самого себя. Потому и победа над сатаной есть не освобождение от личности, но ее выправление от лжи греха. А поскольку вочеловечившийся Бог, воскреснув, воскресил и свой человеческий ум-дух, и душу и тело, то личность человека не исчезла, но преобразилась в теозисе.

Для достижения своей высшей цели, слияния с Абсолютом, Индии пришлось пожертвовать очень многим – и личностью, и миром, и телом. Поправший Своей смертью смерть богочеловек Христос открыл возможность теозиса без этой жертвы, являющейся к тому же хулой на благость и бесценность акта творения космоса. Человек становится Богом не переставая быть человеком, ибо и Христос стал человеком, не переставая быть Богом. Древняя цель Запада – возвращение в утраченный Эдем, на поля Иалу, достигнута. Но новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, но – Самим Неприступным Богом, для которого эпитеты «бытие» и «не-бытие» равно не определительны и которого Сын Человеческий любил называть Царством Небесным, где, понятно, уже и не женятся и замуж не выходят…

Нет эпитета для Бога более подходящего, хотя бы в отношении Его к нам, чем Благо. Но может ли быть большее благо, чем превращение творения в творца, человека – в Бога? Потому именно в христианстве Бог вполне раскрывает Свою Благость, даруя нам через Себя обоженье.

Что теряет индуизм в христианстве? Ничего. Что приобретает? Личность и тело, освобожденные от майи, абсолютные, если угодно. Что теряет иудаизм и ислам в христианстве? Ничего. Что приобретает? Обоженье, как полноту реализации божественного блага.

Наконец, Дальний Восток. Его главная забота в восстановлении мировой гармонии, разрушенной человеком, в возвращении всех вещей на путь Неба. Запад, сосредотачиваясь на человеке, оставался достаточно равнодушным к миру вокруг него. И индуист усматривал в мире только соблазн принять иллюзию за правду.

Видя именно в человеке причину восстановления красоты и гармонии мира, христианство далеко не равнодушно и к прочему творению. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде» (). Космос восстанавливается человеком, и таким образом человек становится соучастником творческого акта Своего Творца.

Что же теряет Дальний Восток в христианстве? Ничего. Дорогой китайцу мир, отпечаток Дао, ценится, хранится и восстанавливается до первоначального совершенства Христом. Что приобретает? Приобретает Дальний Восток человека, который оказывается далеко не «концом волоска на конской шкуре», но личностью, спасающей мир и возвращающей его ко Творцу чистым и непорочным. А вместо слияния с запечатленным в мире Дао – вхождение в полноту Того, к кому ведет путь.

Сейчас, через много лет после той моей беседы с другом – будущим епископом, я бы ответил ему: «Христианство я выбираю не потому, что это религия предков, моего народа, европейской или средиземноморской цивилизации. Я избираю веру христианскую только потому, что во Христе обрели полноту надежды всего человечества, всех его цивилизаций, всех культур. Я избираю веру христианскую, ибо, не умаляя ничего доброго в надежде иных религий, она добавляет им то, что делает благость Творца к твари совершенной. Я избираю веру христианскую, так как не знаю иной веры, которая бы делала человека Богом, не умаляя при том и йоты от его человечности».

По уже установившейся традиции в Москве раз в два года проводятся крупные международные богословские конференции. Тема нынешней конференции, которая проходит в гостинице Свято-Данилова монастыря с 14 по 17 ноября - «Эсхатологическое учение Церкви».

Эсхатология - это учение о «последних вещах», о конечных судьбах мира и человека. Как отметил председатель Синодальной Богословской комиссии, Патриарший Экзарх всея Беларуси митрополит Минский и Слуцкий Филарет, «эсхатология является одной из важнейших тем современной богословской и религиозной мысли». На конференции - в рамках пленарных заседаний, круглых столов и дискуссионных встреч - проблема эсхатологии исследуется в библейской перспективе, в историческом контексте, в связи с литургическим богословием и Преданием Церкви, в плане вызовов и соблазнов наших дней. При этом, как подчеркнул митрополит Филарет, церковное богословие - это единое целое. Нельзя рассматривать содержание какого-либо его раздела в отрыве от целостного богословского видения.

Конференция «Эсхатологическое учение Церкви» - это крупнейший международный богословский форум, в котором принимают участие видные отечественные и зарубежные богословы - представители Духовных академий и теологических факультетов университетов Европы, США, Австралии. На конференции обсуждаются проблемы не только церковной жизни, но и современного общества в целом. Например, пройдет круглый стол, посвященный православному отношению к проблемам глобализации.

В своем приветственном слове участникам конференции Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II подчеркнул, что время, в которое мы живем, характеризуется процессами масштабных изменений. Поэтому проблемы, с которыми сегодня сталкивается Церковь, в немалой степени обусловлены ими. Для разрешения существующих проблем необходим «глобальный», а лучше сказать, вселенский, ответ Церкви.

Патриарх отметил также, что именно сегодня Церкви нужна сегодня сильная богословская наука. По его мнению, современные христиане должны противостоять двум искушениям: с одной стороны, обмирщению Церкви, а с другой, «апокалиптической истерии», желанию отгородиться от окружающего мира. Назрела необходимость соборным разумом дать ответы на вопросы, которые волнуют верующих.

Зарубежные участники высоко оценили развитие русской богословской науки. Так, например, профессор философии из Института политических наук и международных исследований (г. Афины) Христос Яннарас подчеркнул, что для него и богословов его поколения Россия - родина современного богословия.

О свободе, воле и спасении

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет в своем докладе обратил внимание участников конференции на значение двух важнейших христианских истин в эсхатологической перспективе. С одной стороны, не только Царство Божие, но и греховный мир сей - «внутрь нас есть». С другой стороны, наша вера обращена к Тому, Кто сказал: Мужайтесь: Я победил мир (Ин 16:33). Говоря светским языком, продолжил Владыка, христианская эсхатология оптимистична. Но в то же время этот оптимизм не имеет ничего общего с прекраснодушием и самоуспокоенностью.

Православная эсхатология говорит нам, что мир как жизненное пространство человека, несмотря на его искаженное состояние, не чужд христианам. Мы не должны бежать от мира, в который пришел Сын Божий ради его спасения. В то же время судьба и призвание человека не ограничиваются пребыванием в этом мире.

Особый интерес у участников конференции вызвал доклад председателя отдела внешних церковных связей митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла «Замысел Божий о человеке и свобода воли». В своем докладе митрополит Кирилл провел подробный богословский анализ категорий «свобода» и «воля человека». Докладчик процитировал слова Федора Михайловича Достоевского из романа «Братья Карамазовы», выражающие христианское понимание проблемы свободы: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей». По мнению митрополита Кирилла, это высказывание не только затрагивает самую суть традиционного восточно-христианского взгляда на эту проблему, но и помещает вопрос о воле человека в эсхатологическую перспективу.

В православной святоотеческой традиции было принято говорить не столько о свободе как таковой, как о свободе воли. Воля - неотъемлемая часть человеческой природы, она имманентна человеческому естеству, без нее человек не может считаться разумным существом. Свое подлинное раскрытие понятие «воля» получило в Боговоплощении. Именно вочеловечавшиееся Слово явило, каким должен быть человек в его неповрежденности, какой должна быть его воля и в чем заключается его свобода.

Для спасения человека необходимо, чтобы его воля согласовывалась с волей Божией - это в святоотеческой традиции называется синергией. В то же время, всякий раз, когда человек творит зло, ему содействует дьявол, в этом случае осуществляется синергия с противником Бога. Таким образом, задача человека заключается в том, чтобы направить свою волю к согласию с волей Божественной и не позволить ей согласиться с волей дьявола.

Категория «свобода» определяет то духовное пространство, которое находится в компетенции человека. Способность человека к определению направленности собственной воли является важной чертой его природы. Тем не менее, даже не в самой способности выбирать между добром и злом заключается высочайшая ценность свободы, а в выборе добра, способности допустить в пространство человеческой свободы Божественную благодать. Направленность воли к добру и свобода являются важнейшими факторами спасения.

Перед угрозой свободе человека

В настоящее время можно видеть абсолютизацию идеи свободы человека, отрыв свободы от системы нравственных ценностей. В XX веке проявляется тенденция, которая сводит проблему свободы исключительно к свободе выбора, а значит, и выбора в пользу зла. Это повлекло абсолютизацию права индивида решать, что есть добро и что есть зло. На практике такое мировоззрение отразилось в авторитарных режимах XX века, и уже закон «освободил» личность от традиционных нравственных норм.

Сегодня очень много говорится о свободе, но именно сегодня развиваются процессы, представляющие собой угрозу свободе человека. На общественном уровне человека заставляют признавать то, что противоречит его убеждениям. Это может привести к тому, что христианин не сможет занимать общественные должности, заниматься многими видами деятельности. Самый яркий пример развития такого сценария был недавно продемонстрирован на уровне Евросоюза, когда была отклонена кандидатура итальянского политика на пост комиссара юстиции и внутренних дел Европейской комиссии по причине неприятия им гомосексуализма в качестве нормы межличностных отношений.

Если сегодня такие нормы принимаются на международном уровне, то завтра их принятие будет требоваться от России и в этом, считает митрополит Кирилл, состоит величайшая опасность.

В современном мире необходимо, чтобы Церковь постоянно свидетельствовала о своей позиции. Русская Церковь активно строит свои отношения с государством, обществом, международными организациями, такими как Совет Европы, ООН.

Таким образом, подытожил докладчик, свобода и нравственность являются двумя важнейшими категориями святоотеческой антропологии. Особенно важно помнить, что эти две категории находятся в нерасторжимой связи. Абсолютизация одной категории в ущерб другой неизбежно ведет к общественным трагедиям. Проповедь Православной Церкви состоит сегодня в том, чтобы утверждать взаимосвязь и взаимозависимость этих двух категорий.

Выбор человека всегда имеет эсхатологическую перспективу, потому что от того, пойдет ли он путем жизни или смерти, зависит весь ход человеческой истории. Из Откровения мы знаем, что в конце человеческой истории установление царства антихриста будет возможно только потому, что люди предпочтут зло добру или потеряют способность различать добро от зла. Безусловно, венцом человеческой истории антихрист не будет. А будет таким венцом второе Пришествие Христово и воскресение мертвых. Второе Пришествие Христово будет чаянием тех, кто в своей жизни стремился творить добро, жертвуя своей репутацией, карьерой и даже жизнью, кто использовал Богом данную свободу по назначению, то есть содействуя благой воле Бога.

Мнения и оценки участников

Вот что сказал в интервью коррепонденту Православие.Ru участник конференции, настоятель храма святой мученицы Татианы при МГУ, профессор Московской Духовной Академии протоиерей Максим Козлов.

- Отец Максим, в чем, по Вашему мнению, актуальность этой богословской конференции?

- Конференция, несомненно, очень и очень важна. Важна, потому что тема эсхатологии, может быть, наряду с учением о Церкви, является самой болезненной и самой актуальной для современного церковного сознания - от высокобогословского уровня до того, что волнует множество простых православных верующих. Сейчас постоянно встречаются два известных соблазна. Во-первых, эсхатологический гипероптимизм - «мол, все равно все спасутся», это во многом результат протестантского влияния - хотя бы на уровне массового сознания. Во-вторых, эсхатологическая напряженность, склонная видеть знамения ближайшего пришествия антихриста в любых изменениях современных технологий.

Необходимо увидеть середину между этими двумя крайностями «царский путь» православного богословия. Вглядываясь в разные аспекты церковной традиции - от библеистики до трудов современных подвижников благочестия - мы будем иметь если не окончательный вывод, то, по крайней мере, гораздо более широкий фундамент для будущих трезвых заключений на эту тему.

- Могут ли результаты конференции оказать увещевательное влияние на людей, живущих напряженными эсхатологическими ожиданиями и нагнетающими нездоровый ажиотаж вокруг этой проблематики?

- Полагаю, что материалы конференции могут дать каноническим структурам нашей Церкви, Священноначалию инструментарий для формулирования выводов, опирающихся на церковное предание. В этом смысле влияние Церкви на людей вовсе безумных может иметь место.

- Будет ли способствовать данная конференция донесению до нашего общества церковной позиции по вопросам эсхатологии?

- Это будет зависеть от того, насколько результаты этой и подобных конференций будут оказываться актуальным информационным поводом для СМИ. Поэтому здесь задача православных СМИ, в том числе православных сайтов, очень велика. Важно, чтобы церковная позиция, выражающая «сonsensus patro» - согласие отцов, доносилась и до церковного народа, и до интересующихся жизнью Церкви слоев нашего общества.

Свое мнение и оценки которые высказал и священник Владимир Шмалий , проректор Московской Духовной Академии, секретарь Синодальной Богословской комиссии.

- Отец Владимир, чем привлекательна для Вас данная конференция?

- Своевременность ее проведения очевидна. Во-первых, нарастают апокалиптические настроения в православном и околоправославном народе, что вызывает беспокойство как у Священноначалия, так и у многих чад Церкви. Во-вторых, в околоцерковных кругах и даже в самой Церкви есть силы, которые положительно отнеслись бы к секуляризации и все большему обмирщению Церкви. И в первом и во втором случаях эти люди забывают об эсхатологической природе Церкви, о том, что она есть явленное Царство Божие.

Поэтому задача конференции - выявить понимание Церковью своей эсхатологической природы и рассмотреть те практические приложения, которые из этого следуют, - в плане литургической жизни, развития богословского образования. Проблема состоит в том, что многие забывают: Церковь - не от мира сего. Отсюда возникает погруженность в социально-политическую стихию: устраивают митинги с плакатами, какие-то рассылки и так далее.

- Получается, что действия как либерально настроенных людей, желающих обмирщения Церкви, так и тех, кто нагнетает апокалиптические страхи, приводят к одному и тому же результату?

- В том-то и проблема, что обе эти группы следуют мирской, секулярной логике. Задача же чад церковных - всегда сохранять бдительность, мы к этому призваны. Мы ожидаем пришествия Спасителя, но в некотором смысле, нам нечего бояться, потому что Христос уже победил мир и Церковь уже являет Царство Небесное. Вопрос в том, будем ли мы в состоянии быть верными Спасителю до конца. А у многих людей мы сейчас видим обостренное ожидание пришествия не Христа, а антихриста.

- Каким образом Церковь может довести свою позицию в вопросах эсхатологии до широких общественных кругов?

- Проходящая сейчас конференция - междисциплинарная; ее завершением будет круглый стол «Глобализация и эсхатология». Очень важно довести позицию Церкви до современного общества, которое отнюдь не чуждо эсхатологическим ожиданиям. Оно видит, как беспредельно развивается технологический прогресс, как рушатся небоскребы. Поэтому ясно, что рано или поздно конец света произойдет - в той или иной форме. Нужно показать обществу, что суть не в катастрофах, не в «фильмах ужасов», а в том, что пределы человеческой цивилизации обнаруживаются в нравственном состоянии души человека. Вот где пределы, а не вовне.

Мы надеемся, что в обществе удастся организовать широкую дискуссию с участием философов, социологов, политологов о том, что будет пределами состояния человеческого бытия; такая дискуссия может иметь успех.

Представитель Американской Православной Церкви священник Иоанн Бэр (Свято-Владимирская Академия, Нью-Йорк) в разговоре с корреспондентом Православие.Ru подчеркнул большую значимость проходящей конференции. В то же время отец Иоанн отметил, что среди православных верующих Америки напряженных эсхатологических настроений не наблюдается - их распространителями в США являются протестанты, которые, не имея опоры в Священном Предании, естественно, зашли в тупик и в вопросах эсхатологии.

ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ἔσχατος – последний, конечный) – в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души , и универсальную эсхатологию, т.е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.

Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т.п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т.е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие – «вдохом», т.е. возвращением «всего» в самобытие «единого» : в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» – «выступание» – «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т.п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах – примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, – речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т.п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М., 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана , которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии – древнему Израилю и затем иудаизму.

Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т.п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т.н. вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65, 17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т.н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т.н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т.е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 посл. Ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. Иоанна 22, 11–12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас». – Лук. 17, 21 – слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога – милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т.п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обо́жении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407–414). Уже Оригеном идея т.н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь – всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т.н. «мытарствах», т.е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П.Флоренский, о. С.Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).

В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т.е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени – пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1–3. В., 1954–59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т.д. Эсхатология как «метаистория», т.е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т.н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» – сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» – нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р.Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т.п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» – продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем.– «Континент», № 84, с. 376–396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, – проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

Литература:

Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879;
Кулаковский Ю.А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899;
Давыденко В.Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909;
Зелинский Φ.Φ. Первое светопредставление. – В кн.: Он же. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, с. 185–236;
Он же. Гомер – Вергилий – Данте.– Там же, т. 4, вып. 1. Пг., 1922, с. 58–79;
Машкин Н.А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики. – «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, т. 3, № 5;
Vasiliev A.A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East. – «Byzantion», 1944, XVI, p. 462–502;
Florovsicy G. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. – «Stadia Patristica», II. В., 1956, S. 235–250;
Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957;
Ladd G.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N. Y., 1964.