УДК 27-284(075.8)
Русской Православной Церкви ИС 12-217-1541
Главный редактор протоиерей Владимир Воробьев
Научное реuензирование и подготовка текста
протоиерей Борис ЛевU.lеliКО
Научный рt:лактор П. Ю. МШlКов
Над книгой работали:
диакон ПавеJl Ермилов, А. С. Небольсиll
И. И. У.литчев, А. Р Фокш"
дaBыднковB О., "рот.
Д13 Догматическое БОГОС,lOвие: Учебное пособие / Протоиерей
Олег Давыденков. - М.: ИЗ,"l,-во ПСТГУ,2013. - 622 с.
IS BN 978- 5-7429-()768-8
Книга Iюдготовлена на основе курса лекuий, ЧИПIВШИХС51 автором в ПрatзослаRНОМ Свято-ТИХОНОRСКОМ богос.rювском институте, а за тем в Правосщ вном Сl3ято-Тихоновском гуманитарном уни версите
те на протяжении более чем пятнаДlЩТИ ПОСJIедних лет. Содержание
IIредлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического у"!ения Православной Uеркви.
Книга протоиереq ОлегаДавыденкова продолжает традиuию русской
классической догматической МЫСIИ XIX __ о начала хх СТО,lетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православ ных богословов хх столетия.
ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем приступить к изучению курса догматичес
кого богословия, полезно задаться в()просом: что такое бого словие? Каким образом Свнщенное Писание и отцы Церкв понимают сущность и назначение богословия?
Следует отметить, что сами термины «богослов», «бого словие,), «богословствовать» не встречаются в Священно ПИС(:lНИИ. Вероятно, причина этого заключается в том, чт
античный греческий термин «богословие,) (8. Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошиб
ки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия.
Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богослов
ствование хулой на Бога, «а хула - не богословствование, но
ОТЧУЖдение от Бога»4.
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех,
кто вступает на этот небезопасный путь: «Любомудрствовать
о Боге можно не всякому, - да! не всякому. Это приобреТC:tется
нсдешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю
еще: \ЮЖНО любомудрствовать не всегда, не .
Слово 27, ! 1. (Далее: Иоан,." преп. ЛеСТl3иuа.)
; Григорий Богослов, свят. Слово34, к Jlришедшим из Египта/ /
Григорий Б()гослов, свят. Собрание творений. т. 1. С.497.
Введение
ны К сему люди, испытавшие себя, которые провели жизн
созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере о
щают, и душу, и TeJIO. Для нечистого же, может быть, не
зопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрени
солнечному лучу»J.
Каждый богослов призван вступить на этот I1УТЬ са
очищения, путь КC:tтарсиса, ибо «совершенство чистоты е
начало богословия»2. По словам свят. Григория Богосло
богослову «должно быть, CKo;rbKO можно, чистым, чтоб с
приемлем был светом... »3. Что включает в себя этот путь? П
жде ucero, конечно, покаяние, что означает не только из
нение ума (буквальное значение греческого слова !l["TC!,\1 но и суд человека над собой, приводящий к радикальному
новлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что «покаяние ееть за
с Богом об исправлении жизни»4. Покаяние не может бы
как полагают протестанты, однократным мгновенным акт
Покаяние - это непрерывный процесс, это и исходный пу нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно прис
ствовать 11 человеке в течение всей земной жизни, что нел
оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий!а \1аться БОГОСJювием, должен стремиться уподобиться а Сисою, который, несмотрн на свою очевидную для окру ющих святость, умирая, сказал: «Поистине, не знаю о се
полагал ли я и начало» пока51нию5 .
Богословие невозможно и бе\ того, что в святоотечес
литературе именуется словом,~аскеза» (аОХll01<;), т. е. неп
станного аскетического усилия в самом широком смы
этого слова. Занятие богословием предполаг со временем стать богословом... -
соблюди заповеди и I
Григорий ЬогОСJlов, свят. Слово27,
против евномнан и о бого вии первое И.JИ предварителыiеe/ /
Григорий Богослов, свят. Собра ТI:IOре~JИЙ. Т. 1.
С.386.
1
Иошlll, преп. Jlествица. С.250.
Слово30, 20.
)
Григории Богослов, свят. Слово28,
о богословии втор·ое/ /
Гр рий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1.
С.391.
I
Иоаflfl, преп. Лествица. С.70.
Слово5, 1.
5 Древний патерик, из;юженный по ГJfaBaM. М., ]899.
С. Гл.
20, 6. ВНЕ,lЕНИЕ выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к со зерцанию»" .
Наконец, подлинного богословия не может быть без мо литвы, По учению отцов Церкви, богословие и молитва свя заны \1ежду собой самым тесным образом, Подлинное бого словие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, жела нием человека самому «стать гимном» во славу Божию. Св, Диадох говорит, что богословие «огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его обшником служебных духов...
и вдушах человеков...
устроив богогласные песни, сия божественная невестоводитеJlьница поет громко величия Божии»2, А преп, Исаак Сирин наставляет: «К слове сам таинств, заключенным в Божественном Писании, не при ступай без молитвы и испрошения помоши у Бога, но говори: "дай мне, Господи, JlРИЯТЬ ошущение заключающейся в них силы". Молитву почитай ключом к истинному разумению
сказанного в Божественных Писаниях»3. Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от язы
ка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богосло вия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: «Я, знаете ли, не богослов», Но богослов есть тот, кто МОЛИТСЯ. Эта мысль Евагрия должна предостерегать хрис
тиан от подобного рода высказываний, ибо в действительнос ти они говорят тем самым: «Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому». 4,
Исихия. По словам свв. отцов, не может быть ПОДJIИННОго богословия без внутреннего безмолвия и сердечнойтишины.
В Пс. 45: 11
говорится: Остановитесь и познайте, что Я-
Бог. Слову «остановитесь» В греческом тексте псалма соответствует охолсюа"п; (императив мн. ч. от глагола охола~w). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди проче I
Григорий Богослов, свят. Слово20,
о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы/ /
Григорий БОГОСJIOВ, снят. Собрание творе ний. Т. 1.
С.305.
2
Диадох Фотикиuскиu, блаж. Подвижническое слово.67 / /
Добро толюбие. Т. 3.
С.45.
3
Исаак Сирин, nреn. Слово85 //
Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры,1993.
Введение го оно могло иметь значение «проводить время в беседах с уче ными и философами, быть слушателем и учеником» ". Дейст вительно, подлинное богословие -
это неTOJIbKO
разговор Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие Свят. Григорий Богослов задается вопросом: «Когда же можн [заниматься богословиемl?» И отвечает: «Коща бываем сво бодны от внешней тины и мятежа...
Ибо действительно нужн остановиться, чтобы разуметь Бога (Пс. 45: 11 »>2.
Подобного рода мысли \10ГУТ показаться неожиданны которое теоретическое занятие, нечто сродни философии, исихазм ассоциируется У нас с христианской мистикой, с высочайшими вершинами. Но в действительности в тради ции Православной Восточной Церкви противопоставлени богословия и мистики никогда не сушествовало. «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются напротив, ()ни поддерживают и ДОIIOЛНЯЮТ друг друга. Перво невозможно без второй: если мистический опытестьличност ное про}[вление обшей веры, то богословие есть обшее ныра жение того, что может быть опытно познано каждым, Вне и тины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лише всякой достоверности, всякой объективности; это было б смесью истинного и ложного, реального и Иj)ЛЮЗОРНОГО, э был бы ""v1ИСТИUИЗМ" В дурном С\1ЫСЛ~ этого слова, С друг стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздейств на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутре него опыта истины, данного в различной "мере" каждому в руюшему. Итак, нет христианской мистики без богослония что сушественнее, нет богословия без мистики»3. Но кто из нас имеет смелость заниматься богослови или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-др I
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб.,1882.
Кол.121
1211.
2
Григории Богослов, свят. Слово27,
против евномиан и о богос вии первое или llредваритеЛl,ное //
Григорий Богослов, свят. Собран творений. т. 1.
С.386. .
3
Лосскии В. Н. Очерк мистического боюслония ВОСТОЧНОЙ Цеви
/ /
Лосский В. Н. Очерк мистического богос;ювия Восточной иер
ви. Догматическое богословие. М.: Иентр «СЭИ», 1991.
С. 9-10.
Cl.a.J
Лосскиu В. Н. Очерк МИl,;тического богословия Восточной Uеркви.) ВВЕДЕНИЕ гому: может ли БОГОС;10вие быть учебной дисциплиной, пре подаваемой в акаЛ,емии и в университете? Можно ли вообще
устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся? Действительно, это вопрос непраздный, потому что за
нятия богословием требуют от человека большой ответствен Митр. Каллист ДИОК.Jlийский всех желающих быть бо гословами разделяет на три категории. Первая -
это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы н подлинном смысле слова. Ко второй отн()сятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют OllbITY
святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей ка тегории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и
опыту (;вятых не доверяет. Они являются плохими богослова ми, или, попросту I"ОВОР5l, не богословами вообще1.
И ХОТ5I БОJlЬШИНСТВО из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к свнтости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельств()вать о том, как они жили и как учили. В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, ко торых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не 110
собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцыПравославной Церкви
-
это аскеты, ПО.iJ,вижники, в жизнен
ные планы к()торых обычно не входило написание учебников и научных трудов. У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диал.оха, заниматься собственно богословием
можно только тоща, когда человеку присуща « средняя мер ность в возбуждении духовном»2. Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преfi. I
СМ. : Каллист ДиОICЛийский, еn. БОГОСЛОI-Iское образование в Пи сании и у св. отцов. С.151 .
Митр. Каллист отмечает, что данная классификация богословов принадлежит не лично ему, а свят. Григорию Паламе, однако не дает никаких ссылок на труды Фессалон икийского святителя. 2
Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово.8 //
добротолюбие. Т.
3.
С.
11 .
Введение Силуана Афонского, своего учителя: ,< Можно С увереннос тью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесно го выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании...
еСJIИ бы не стояла перед ним задача-
научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна ДУТllа...
услышит слово и, ВОСIfРИНЯВ покаяние, Сllасстсю)1.
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, -
не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защи тить опыт Церкви от различного РО.·Щ искажений. Как мы видим, обе эти задачи ЯВJIЯЮТСЯ практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать бо гословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни н Церкви. По словам В. Н. Лосского, «христианское богос.lовие в конечном счете всегда только (;редство, тол ько некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, "по пrевосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорит вос точные отцы.. ..
Христианская теория имеет ЗНачение в выс шей степени практическое.. .
»2 .
Кuнечная цель БUГОСJlОВИЯ
не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся ИЗЛИ I UНИМИ. у тех, кто только приступает к изучению богословия, всепа имеется множество раЗjlИЧНЫХ недuумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необхо)(имо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися МЫCЛ>lми Hi::
тверд во всех путях своих (Иак. 1:8) .
Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не CMOI"YT
быть полностью разрешены. Падший чел()веческий ум устр()ен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить пере."1, нами но вые и новые вопросы, требуя от нас все БОJlьшего и большего I
Софроний (Сахаров), архим.CTapeu
Силуан. Париж,1952.
С.82.
Лосский В. Н. Очерк!\1истического богословия Восточной Церк ви. С. 10.
ВВЕдЕНИ Е «уточнения» нашей веры, все БOJ!ее точных ФОРМУJlИРОВОК ис тины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жиз ни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение. Поэтому было бы уместно закончить вводную главу CJIO
вами Снасителя: Яувижу вас опять, и возраоуется сердце ваше, и радости вашей никто не опmимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин. 16:22-23).
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
или сокращенно догматика, называется еще «христианским вероучением». Для обозначения, какой именно церкви или какого исповедания излагается вероучение, присоединяется название церкви или исповедания. Отсюда названия: православно-догматическое богословие, православное вероучение; догматическое богословие или вероучение католическое, лютеранское, евангелическое, реформатское и другое. Эти названия стали общеупотребительными в последние два века, а прежде эта наука имела иные и притом различные названия, как это видно будет ниже из обзора ее истории. Догматическое богословие как наука
. Излагающая догматы христианской веры, христианское вероучение, догматика есть систематическое и научное изложение всей совокупности христианских догматов. Догматика, подобно нравственному, полемическому и апологетическому или основному богословию, есть наука систематическая и вместе с этими тремя науками составляет одну группу богословских наук, называемую систематическим богословием, и многие богословы соединяли в одну систему с догматическим нравственное богословие, иные - апологетическое, иные - полемическое, а иногда совместно излагались и все эти виды богословия. Шлейермахер, разделивши всё богословие на три вида: систематическое, историческое и практическое, причислил догматику к историческому богословию на том основании, что каждое время имеет свою догматику. Основание нетвердое. Пусть догматика развивается и с каждою эпохою изменяется, но, то же бывает и со всеми другими науками; однако можно ли все науки признать историческими? Догматика в сравнении с другими науками даже менее всего подвержена переменам, ибо объективное содержание ее - догматы как почерпаемое из пребывающего неизменным Священная Писания, всегда одно и тоже Перемены и судьбы догматики излагаются в особой науке - «истории догматики». Что касается до исторического изложения самих догматов, то оно составляет только часть догматики, а в новое время оно выделилось даже в особую, отдельную от догматик науку - «историю догматов». За немногими исключениями, все богословы, - древние, средневековые, нового времени, православные, римско-латинские, протестантские, - излагали догматику систематически. Но под систематическим изложением догматов должно разуметь не выведение всех их из одного какого-либо догматического основоположения, как в философии иногда из одного начала выводится всё содержание целой системы, а объединение всех частных догматов около одного или нескольких основных догматов. Такими основоположениями в догматике служат учение о триедином Боге, учение о лице и деле Христа. Учение о триедином Боге является объединяющим началом в символе веры, в догматиках православных и римско-латинских и во многих протестантских; а учение о лице и деле Христа принимается за центральный догмат в некоторых протестантских догматиках, напр. у Томазия. Содержание догматики можно группировать и объединять и около других догматических основоположений. Так, напр., в нашей книге «Любовь божественная» главнейшие христианские догматы раскрыты из начала любви Божией. Известный протестантский богослов Ричль в основу своей догматической системы положил идею царства Божия и в этом деле он имел предшественников в немецком богословии. Даже в русском богословии в этом предупредил его Иннокентий (Борисов), положивший в основание своих догматико-апологетических лекций идею царства Божия. И даже в глубокой древности апологетико-исторический, а отчасти и догматический, материал объединил идею царства Божия блаженный Августин в своем обширном сочинении «О граде Божием». Были опыты и дедуктивного, чисто философского построения догматики из одного начала. Так, Шлейермахер в своей догматике попытался вывести всё христианское вероучение из всецелого чувства зависимости человека от Бога. Но его опыт и показывает, что вывести с логическою необходимостью из одного начала всё догматическое содержание христианства невозможно. Его антропологический принцип догматики оказался слишком узок, чтобы из него возможно было вывести все христианские догматы, и его догматика неполна. По самому характеру своему, чисто выводная догматика будет собственно религиозная философия, философия веры, общее - религии, а не догматика. Трудно и даже невозможно ожидать и надеяться, чтобы такая религиозная философия или чисто рациональная догматика совпала по своему содержанию и духу с положительной догматикой, почерпающей свое содержание не из разума, а из Откровения. Правда, законы разума даны нам Богом, и потому естественное или натуральное богословие (theologia naturalis), как плод разума, не должно бы быть в противоречии с положительным или сверхъестественным Откровением, тоже данным от Бога. Но силы и способности нашего духа ограничены, и кроме того, они ослаблены, извращены и повреждены грехом. А между тем в положительном Откровении, есть такие истины, называемые тайнами веры, до которых разум не только не может сам домыслиться, но не может вполне понять их даже и после того, как они были обобщены ему Богом в положительном Откровении. И эти истины суть самые основные догматы христианства, каковы учение о Троице, о воплощении Сына Божия в лице Христа, об искуплении Им человеческого рода, о благодати. При непостижимости основных догматов христианской веры, разум окажется бессильным вывести всё догматическое содержание христианства из одного начала, даже и в том случае, если богослов не будет упускать из вида откровенное вероучение, будет даже стараться не разойтись с ним. Не только объективные принципы или материальные основоположения своей науки, но даже и частные, составляющие содержание ее истины, догматист не отыскивает и не открывает, а берет готовые из Откровения чрез посредство догматического учения своей церкви. Этим догматика, как и все богословие вообще, существенно отличается от философии и всех светских наук. Правда, и в философии, и в светских науках объекты познания тоже даны. Они здесь те же, что и в богословии - Бог, мир, человек. В познавательных способностях человека даны органы и указаны пути и способы познания этих объектов, предустроен и сам процесс познания; но результаты познания не предопределены. В человека вложено стремление к истине, но при осуществлении этого стремления в познании, человек встречается со многими трудностями и часто ложь принимает за истину, а истину отвергает, как ложь. Как бы то ни было, открытие истины составляет основную задачу философии и всех светских наук. Но для догматиста эта задача в строгом смысле слова не существует, потому что догматические истины даны в Откровении и в церковном вероучении, и догматисту нет надобности и даже возможности отыскивать и открывать их. Так называемых открытий, бывающих в естествознании, в философии и в исторических науках, в догматике не может быть. Однако и в области догматики могут быть и бывали заблуждения, и даже тяжкие, каковы еретические учения; а с другой стороны появлялись творения, исполненные чистой и возвышенной истины. Таким образом, догматиста, не менее чем всякого иного ученого, должно одушевлять стремление к истине, и он должен употреблять усилия к достижению истины. Но достижение ее для него состоит не в открытии, а в раскрытии истины. Напр., нам уже из Откровения известна истина, что Иисус Христос есть Спаситель человеческого рода; открыть эту истину нельзя и не нужно. Задача догматиста по отношению к ней состоит в том, чтобы твердо веровать в нее и победить сомнения, если бы они стали закрадываться в душу, всецело воспринять ее, правильно и возможно глубоко понять ее, полно и всесторонне раскрыть ее и определить ее отношение к другим догматам. И такая задача безмерна, так что не только один человек, хотя бы и гениальный, но даже и все человечество никогда не исчерпает ее до конца, никогда не достигнет совершенного понимания догмата спасения; хорошо уже и то, если человечество более и более будет приближаться к нему, как недостижимому идеалу. В связи с этой положительной задачей, стоит отрицательная - разоблачение и опровержение неправильных учений о догмате. Эта задача составляет предмет уже другой науки; успешное выполнение ее невозможно без отличного знания и понимания положительного вероучения. А какого труда стоила церкви борьба с ересями, это известно из истории этих последних. Итак, главная и основная задача догматики состоит в том, чтобы возможно полнее извлечь догматический материал из Священного Писания и церковного учения, правильно и глубоко понять и оценить, всесторонне узнать и ясно сознать заключающееся в этом материале содержание; а для этого нужно сблизить, сроднить с этим содержанием весь дух свой, сделать библейско-церковное учение веры своею верой, своею мыслию, пережить его, как мысль и чувство своего духа, иметь глубокое убеждение в его истинности и божественности. Вторая задача догматиста - в том, чтобы воспринятое и усвоенное духом, научно изложить, т. е. применить к догматическому содержанию все лучшие и наиболее надежные научные приемы, которые применяются вообще при обработке материала учеными, сообразуясь и с теми специальными требованиями, которые вызываются обработкою собственно догматического материала, а именно - изложить вероучение систематически, обоснованно, полно, сообразно с содержанием и духом первоисточников христианского вероучения. В чисто научных целях не только можно, но и должно изучать лучшие догматики других исповеданий, потому что и инославные богословы применяют научные приемы с тщательностью и искусством. Напр., филологическое и историческое изучение Библии доведено на Западе до высокой степени совершенства и столь же широко разработана там история ересей, исповеданий и церквей, особенно западных и древних. Поэтому у западных догматистов, можно многому научиться и нам, православным богословам. Но рабское преклонение пред ними вредно даже и в научном отношении. Третья задача догматиста - в том, что бы изложить догматы в духе православной церкви, согласно с ее учением, для чего нужно быть самому православным христианином, сыновне любить свою церковь, твердо веровать в истинность ее учения и отпечатлеть ее дух в своем богословии. Успеху, как изучения христианской веры, так и научного построения догматики вредят односторонности: 1) мистицизм, придающий чрезмерное значение чувству в ущерб собственно познавательной деятельности, приписывающей слишком большую цену внутреннему непосредственному восприятию содержания веры и пренебрегающий внешними посредствами богопознания - учением церкви и даже учением божественного Откровения; 2) излишняя и односторонняя рассудочность, ослабляющая непосредственную религиозность и набожность, иссушающая чувство веры, охлаждающая теплоту ее, предрасполагающая к неверию в чудеса и тайны веры и приводящая к извращенному пониманию христианских догматов, а затем и к отрицанию их, к полурационализму и рационализму. Прежде, слитно с догматическим богословием были излагаемы богословия нравственное, полемическое и апологическое. Но в настоящее время каждая из этих наук настолько разрослась и они настолько обособились друг от друга, что излагать их слитно или совместно в одной системе затруднительно. Пусть догматика есть основание и нравственного богословия, так как христианское нравоучение имеет свои корни в христианских догматах; и апологетического богословия, так как обосновывать и защищать приходится именно христианские догматы; и полемического богословия, так как последнее излагает и изобличает извращения христианских догматов; тем не менее в целях научной полноты и обстоятельности каждую из этих наук должно излагать отдельно, хотя, конечно, и моралист, и апологет, и полемист, при изысканиях ли частных предметов, или при построении целого здания своих наук, постоянно должны иметь ввиду православные догматы, как первооснову своих трудов. Равным образом догматист хотя и может защищать догматы от нападок со стороны неверующих, может также делать из догматов нравственные выводы, или же касаться догматических извращений инославных церквей и исповеданий, но он должен всего этого касаться только мимоходом. В противном случае, с одной стороны, он слишком уклонится от своей прямой задачи - положительного раскрытия христианских догматов, а с другой, слишком далеко зайдет в область других наук, которые разрабатываются особыми специалистами, излишне обременит и переполнит свою науку предметами, имеющими к ней только косвенное отношение, которые, притом, обстоятельнее рассматриваются в других науках. Для догматиста достаточно и его собственной задачи - положительного раскрытия в целостной системе всей совокупности христианских догматов. Говоря это, мы имеем в виду догматику, как науку, как систему. А в трудах, посвященных исследованию отдельных предметов своей науки, догматист, конечно, волен раскрывать догматы не только положительно, но и выяснять их нравственное значение, или защищать их через обстоятельное, специально-научное опровержение мнений неверующих и рационалистов, или, наконец, подробно разъяснять и опровергать неправильные взгляды на догматы богословов иных церквей и исповеданий. Вопрос об отношении нравственного богословия к догматическому, требует еще особого замечания. Даже и после раздробления богословия на специальности, у латинян, а чаще у протестантов были опыты совместного изложения нравственного богословия с догматическим. В настоящее же время явилась даже как бы потребность оживить догматику путем слияния с нею нравственного богословия. Мы, однако, полагаем, что и книга чисто догматического содержания, будет ли она обнимать целую систему науки, или раскрывать какой-либо отдел ее, или заключать исследование частностей ее, не будет лишена теплоты чувства и окажет плодотворное влияние на читателей, если писавший ее имеет глубокую веру в истинность христианских догматов, если он - истинный христианин и человек религиозный. Искренность его убеждения, сила веры, теплота и жизненность чувства сами собой сообщатся его писанию, будет ли оно чисто догматическое, или какое иное. А без этих условий плодотворности всякого вообще богословского произведения, слияние нравоучения с вероучением не усилит жизненности этого последнего. История догматического богословия
. История догматическая богословия делится на три периода: древний или отеческий, средневековый или схоластический и нового времени. Семенем догматических систем были символы веры, появившиеся с самого раннего времени христианства в частных церквах - иерусалимской, римской, кипрской и других. Сходные между собою по содержание и изложению его, они были подробным раскрытием заповеданной Иисусом Христом формулы крещения и содержали краткое исповедание веры в триединого Бога - творца и спасителя. История догматики как науки
. Первая обширная и ученая догматическая система появилась два столетия спустя после начала христианства, в 228 - 230 г. Это - сочинение Оригена «О началах», дошедшее до нас не в греческом подлиннике, а в вольном переводе на латинский язык, сделанном в 397-398 г. Руфином. Недавно оно переведено и на русский язык Н. Петровым и издано казанской духовной академией. Сочинение Оригена состоит из четырех книг; но догматическая система его изложена в первых трех книгах, а четвертая книга излагает правила толкования Священного Писания. Сочинение Оригена - догматико-философское; раскрывая церковное учение, Ориген выставляет и свои частные догматические мнения, носящие отпечаток неоплатонической философии. В IV-м веке появились «18 огласительных и 5 тайноводственных поучений» св. Кирилла Иерусалимского. Это - тоже, что теперешние катехизические беседы. В огласительных поучениях разъяснено учение символа иерусалимской церкви, а в тайноводственных раскрыто учение о таинствах крещения, миропомазания и причащения. Те и другие поучения могут быть названы популярно-проповеднической догматикой. Несколько более ученый и философский характер, нежели эти поучения, имеет «Большое огласительное слово» Григория Нисского. В сорока главах его, сжато изложено догматико-апологетическое христианское вероучение. На Западе сочинение напоминающее нынешние катехизисы, появилось, в V-м веке. Это - «Энхиридион, или Ручная книга к Лаврентию» блаженного Августина. В V-м же веке появилось «Сокращенное изложение божественных догматов» блаженного Феодорита, епископа кирского. Первые 23 главы этого сочинения догматического, а последние 6 нравоучительного и полемического содержания. Это коротенькое, но содержательное сочинение составляет пятую книгу обширного сочинения Феодорита под заглавием «Краткое изложение зловредного еретического учения». В четырех первых книгах этого сочинения опровергаются еретические учения. В распорядке догматического материала Феодориту, по-видимому, подражал св. Иоанн Дамаскин. Догматика его под заглавием «Точное изложение православной веры» появилась в VIII в. и составляет венец догматической науки отеческого периода. Свою догматику Дамаскин составил из речений и мыслей, заимствованных из сочинений знаменитых отцов Востока; особенно много заимствовал он из творений Григория Богослова и Максима Исповедника. Сам автор разделил ее на 100 глав, а ученики Петра Ломбарда разделили ее еще на 4 книги, по образцу догматической системы своего учителя. Догматика Дамаскина всегда пользовалась высоким уважением в греческой и русской церкви и была многократно переводима на славянский и русский языки. На славянский язык ее перевели: в ХII-м в. Иоанн экзарх болгарский, вольно, но чисто и ясно, - перевел только 48 глав; в XVI в. князь Андреи Курбский (Румянц. Библ. № 193, Собр. рук. графа Уварова № 216); в XVII в. Епифани Славинецкий, буквально, но темно; в ХVIIIв. архиепископ московский Амвросий Зертис-Каменский, с латинского. В XIX в. она была переведена несколько раз на русский язык. Неполный перевод ее при Петербургской духовной академии, был напечатан в «Христианском Чтении» за 1839, 1840 и 1841 г. В Москве она была переведена в 1834 г. Перевод ее при московской духовной академии был издан в 1844 г., а в 1855 г. вышел уже 4-м изданием. Новый перевод ее недавно сделан профессором Бронзовым. Средневековый или схоластический период догматики начинается несколькими веками позже средневековой эпохи во всемирной истории, - именно с ХI-го века. Знаменитыми средневековыми схоластическими богословами-догматистами на Западе были: Анзельм кентербюрийский, Гуго-а-сен-Виктор, Петр Ломбард, Абеляр, Александр Галес, Альберт Великий, Фома Аквинат, Дунс Скотт, Дуранд, Вильгельм Оккам и другие. Богословы, державшиеся направления Фомы Аквината, назывались фомистами. Последователи Дунса Скотта составляли школу скоттистов. Были и другие менее распространенные школы. Самым знаменитым из схоластических богословов средних веков был Фома Аквинат. Его богословие не забыто и доселе. Папа Лев XIII приказал преподавать богословие Фомы в семинариях. Поэтому в последние годы появилось очень много переделок и изложений или целого богословия Фомы, или отделов его, приноровленных к потребностям современного образования. Богословские системы схоластиков назывались суммами теологии или суммами мнений. По духу, строю и методу обработки, средневековая схоластическая догматика была соединением богословия с философией, либо Платоновой, либо Аристотелевой. Особенно сильно было тогда влияние философии Аристотеля. Характерные особенности западного средневекового богословия следующие: строгая систематизация догматического материала, внутреннее развитие догматической истины по категориям мышления (действительность, возможность, необходимость, бытие, причинность, модальность), отвлеченность мысли, формализм, дробность и пунктуальность в изложении, пристрастие к утонченным исследованиям и остроумным решениям неразрешимых вопросов, пренебрежение к изучению первоисточников догматики - Священного Писания и святоотеческих творений (схоластические богословы ценили и знали почти только одного Августина), предпочтение слова мысли, отвлеченной мысли конкретному содержанию, формальной связности и обоснованности фактической истине. Схоластическое богословие было утонченной логомахией или философской диалектикой, наукой чисто рассудочной; оно сближалось с формальной логикой и чистой математикой; было наукой школьной, сухой и безжизненной. Но в школе схоластическое богословие господствовало не в одни только средние века, а продолжало существовать, а иногда и первенствовать, и в новое время, и не на Западе только, а проникло и на Восток и было здесь школьной наукой несколько веков. Наряду с схоластическим, процветало в средние века еще мистическое богословие. Оно во многом противоположно схоластическому богословию: схоластика хотела познать откровенную истину рассудком, демонстративно, диалектически, а мистика - благочестивым чувством, непосредственным воззрением, внутренним убеждением; схоластика подчинялась Аристотелю, а мистика - Платону; у схоластиков - номинализм, у мистиков - реализм; в деле богопознания схоластика преувеличивала значение рассудка, силлогизмов, формальных доказательств, диалектики, и в результате достигала одностороннего, внешнего и формального понимания христианства, а не полного и жизненного; мистика напротив, умаляла значение рассудочного познания, стремилась сблизить с религиозной истиной весь дух, требовала нравственного очищения духа и высшею ступенью богопознания признавала мистическое созерцание Бога. Впрочем, схоластика и мистика иногда настолько сближались, что одни и те же богословы, писали и схоластические и мистические сочинения, напр. викторинцы. В самой мистике в средние века было два направления, нравственно-практическое, примыкавшее к Августину, и созерцательное, имевшее корни свои в сочинениях, которые в то время приписывали Дионисию Ареопагиту. В своих сочинениях мистики рассуждали об отношении веры к знанию, свободы и естественных сил к благодати, о любви, о мистическом созерцании, как высшем пути познания и жизни. Мистический путь жизни сближался с аскетизмом, столь распространенным в средние века, а мистический путь познания состоял преимущественно из самоуглубления, непосредственного созерцания и внутреннего в чувстве, единения с Богом. Как по содержанию, так и по изложению мистические сочинения совершенно непохожи на схоластические. Герсон различал три вида богословия: символическое, собственное и мистическое, и признавал последнее самым совершенным. Наиболее известны из средневековых мистических богословов были следующие: Бернард Клервосский, Гуго-а-сен-Виктор, Ричард-а-сен-Виктор, Бонавентура, Рюисбрёк, Сузо, Таулер, Фома Кемпийский, Иоанн Герсон (ему принадлежит теория мистического богословия), Генрих Эккарт (пантеист), неизвестный автор книги: «Немецкое богословие». Хорошо известны имена Бернарда, Бонавентуры, Герсона; но поистине всемирную известность приобрел Фома Кемпийский своим сочинением: «О последовании Христу». Эта книга переведена на все языки образованных народов и разошлась в тысячах изданий. На русский язык перевели ее граф Сперанский, К. П. Победоносцев и еще неизвестный переводчик. В средние века схоластика Запада не проникла на Восток, ни в греческую, ни в русскую церковь. Но, с другой стороны, не расцвело здесь и самостоятельное богословие. Развитию науки и просвещения, не благоприятствовали политическое состояние и гражданская жизнь христианских народов Востока. Византийская империя теряла внутреннюю силу и внешнее могущество, а к эпохе нового времени была завоевана турками и утратила свою самостоятельность. В средние века в Греции появились следующие догматические системы: «Догматическое всеоружие православной веры» Евфимия Зигабена; «Сокровище православной веры» Никиты Хониата; «Церковные разговоры о единой истинной вере Христовой» св. Симеона Солунского. По содержанию и характеру эти книги догматико-полемические. И позже догматические сочинения греков соединялись с полемикой, направленной преимущество против латинян. Русский народ принял веру от греков и от них же воспринял творения знаменитых отцов Востока, напр. Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, которые, в переводе на славянский язык, и заменяли самостоятельные сочинения по богословию. Этих последних не могло быть в течение многих веков, так как не было ни высших школ, ни ученых людей, а монгольский погром и иго надолго подавили начавшиеся было ростки духовного просвещения и богословской учености. Великая эпоха нового времени началась страшным погромом, который произвела реформа Лютера в латинской церкви. Владевшая дотоле нераздельно и полновластно народами Запада, эта церковь раскололась на две враждебные части: одна осталась верна преданиям своей церкви и главе ее - папе, другая отделилась от нее и составила особое исповедание - протестантское. В церковном управлении, дисциплине и богослужении протестантство стало на пути, прямо противоположном строю латинской церкви. Меньше отступило оно от нее в вероучении, как это видно уже из того, что оно удержало никео-цареградский символ в качестве символа веры; тем не менее, и вероучение протестантского исповедания значительно отличается от римско-латинского. Догматика протестантская совсем иная, нежели догматика римско-латинской церкви, и имеет свою особую историю. Поэтому в эпоху нового времени, кроме истории догматики латинской церкви и истории догматики православной церкви, мы имеем еще историю догматики протестантской, которая в свою очередь имеет разветвления, так как протестантство распалось на несколько исповеданий или сект. Реформация вызвала усиленную деятельность со стороны латинской церкви и ее ученых богословов. На судьбы латинского богословия оказал значительное влияние Тридентсткий собор. На многих заседаниях его были обсуждаемы и решаемы догматические вопросы, преимущественно те, в которых лютеране разошлись с папистами. На этом же соборе было положено составить римский катехизис, изданный позже, при папе Пие V. Из догматистов ХVI в. самым знаменитым был кардинал Беллярмин со своим ученым и искусно составленным обширным догматико-полемическим сочинением: Disputationes de controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos. Тогда труды и других латинских богословов по необходимости были превращены в полемику против протестантов. В Испании процветало чисто схоластическое богословие на латинском языке в лице Баннеца, Васкеца, Свареца и других. После времени упадка богословия в XVIII в., появилось в XIX в. много и обширных и кратких систем догматики. Таковы на латинском языке догматики Пенка, Перроне, Клеутгена (не оконченная), Юнгмана, Качталера, Пеша, Эйнига, Янсена; на немецком языке Клеэ, Бреннера, Штауденмайера, Берляге, Дрея, Куна (не оконченная), Шэбена, Освальда, Зимара, Гейнриха, Шелля, Бауца; на французском Лямотта, на английском Гунтера. Схоластический пошиб удерживается в догматиках ультрамонтанских, написанных на латинском языке. Были среди римско-латинских богословов и свободомыслящие, осужденные своею церковью. Таковы: мюнхенский профессор Гермес, осужденный в 1835 г., и Гюнтер, осужденный в 1857 г. Отец протестантского исповедания был переводчиком Св. Писания на немецкий язык, проповедником, полемистом; он же составил и катехизисы своего исповедания. Но догматической системы своего исповедания он не написал. Первый опыт протестантской догматики был сделан другим главою лютеранства - Меланхтоном под заглавием Loci communes theologici (1521 г.). Loci - тезисы, основоположения. Эта книга была составлена из уроков по толкованию Послания апостола Павла к Римлянам. В ней наиболее раскрыто учение о спасении с присоединением к догматическому и нравственного учения. Впоследствии Меланхтон значительно расширил свою догматику. Лютер одобрил ее, и она сделалась образцом для последующих лютеранских догматистов. Из них наиболее известны следующие: Хемниц (Loci theologici 1591); Гуттер (Compendium theologiae 1610), получивший прозвание «возрожденный Лютер»; ученик его Иоанн Горард, с его необычайно обширной, в 20 томах, системой (Loci theologici 1610 - 1621), изобилующей материалами и ученостью и умеренной в полемике, - издание ее повторялось; Калов (Systema locorum theologicorium 1655 - 1677), Квенштедт (Theologia didactico-polemica 1685); Байер (Compendium theologiae positivae 1686); Голлазий (Examen theologiae acroamaticae 1707); Буддей (Institutiones theologiae dogmaticae 1723). Все эти догматики схоластического характера и у лютеран церковного направления пользуются большим уважением. Противовес схоластической сухости, формализму и безжизненности догматики XVII в. проявился в первой половине ХVIII в. в пиэтизме, мистическом направлении. Пиэтисты (граф Цинцендорф, Шпенер, Брейтгаупт, Рамбах, Лянге и др.), придавали значение чувству, а не рассудку, набожности, а не учености; их сочинения проникнуты теплотой чувства, но зато не имеют ученой строгости и вообще научное значение их незначительно. В ХVIII веке, особенно во вторую половину его, материализм и атеизм во Франции, деизм в Англии и рационализм в Германии нанесли тяжкий удар христианству и задержали надолго развитие богословия вообще, догматики в частности. Деисты и рационалисты удержали в христианстве только нравственную сторону его, а из догматов - только истины естественного богословия: истину бытия Божия, бессмертия души и некоторые другие. Чудо было ими отвергнуто, а вместе с тем были отвергнуты или глубоко извращены почти все чисто христианские догматы, - как-то: учение о боговдохновенности Св. Писания, учение о троичности лиц в Боге, о божестве Христа, об искуплении, о благодати, о таинствах, о сверхъестественном зачатии, о воскресении и вознесении Христа, о первобытном невинном состоянии прародителей и о грехопадении их, о бытии добрых и злых духов, о всеобщем воскресении и мздовоздаянии. Были в то время и полурационалисты, не порывавшие явно связи с церковным вероучением, но придавшие догматам преимущественно нравственное значение. Таковы были богословы: примыкавшие к философии Канта. В XIX веке лютеранское исповедание обогатилось очень многими системами догматики. По направлению их можно разделить на несколько разрядов. К догматикам церковного или ортодоксального направления могут быть отнесены следующие: в начале века догматики Кнаппа, Гана, Штеуделя; Карла Газе «Hut. redivivus, или догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1828 г., а в 1883 г. 12-е изд.), его же «Евангелическо-протестантская догматика» (в 1826 г. 1-е изд., в 1860 г. 5-е изд.); догматика датская епископа Мартензена, переведенная в 1850 г. на немецкий язык; Томазия «Лицо и дела Христа» (1-е изд. в 1850-х, 2-е в 1860 годах); Фридриха Филиппи «Церковное вероучение», 1854 - 1879 гг.; Лютардта «Сокращение догматики», - с 1854 по 1900 гг. вышло десять изданий; Каниса «Лютеранская догматика, изложенная генетически» (1-е изд. 1861 - 1868 гг., 2-е 1874 г.); Шёберлейна «Принцип и система догматики» 1881 г.; Генриха Шмида «Догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1843 г., 7-е в 1893г.). Сюда же могут быть причислены догматики библейского направления Бека, Кюбеля. Должно заметить, что и в догматиках церковного направления есть мнения, несогласные с символическим учением лютеранского исповедания. Богословы свободомыслящие или рационалистического образа мыслей распадаются на несколько школ, большею частию по философиям, к которым они примыкают. Так, философия Шеллинга отразилась в сочинениях Дауба. К Гегелю, к правой стороне его, примыкают Марагейнике, Бидерман, Пфлейдерер, а к левой - Штраус и Тюбингенская школа с Бауром во главе. Богословы - гегельянцы левой - крайние рационалисты. Кант, последователями которого в ХVIII веке были Тифтрунк, Генке, Эккерман, имел последователей и в начале XIX века в лице Аммона, Вегшейдера, Де-Ветте, Рейнарда и другие (догматики Аммона, Де-Ветте и особенно Вегшейдера имели много изданий). А в конце XIX века у него явились новые последователи в лице новокантианцев. Сюда принадлежат Альбрехт Ричль, примыкающий еще к Шлейермахеру и Лотце. Его догматическая система под заглавием: «Об оправдании и примирении», 1-3 т., выдержала три издания. У Ричля целая школа последователей, каковы Шульц, Кафтан, Тикётгер, Герман и другие. К новокантианцам принадлежит и Линсиус (его догматика имела два издания, в 1876 и 1893 гг.). Есть еще многочисленная и трудно определимая школа богословов посредствующего направления
, стоящих в средине между церковным и рационалистическим богословием и старающихся примирить церковность с рационализмом. Основателем посредствующего богословия был Шлейермахер, «Христианское вероучение» которого вышло с двадцатых по шестидесятые годы в пяти изданиях. Попытка Шлейермахера положить в основу религии и богословия чувство зависимости человека от Бога не нашла подражателей, но поставленная им себе задача примирить церковное богословие с рационалистическим, была принята сочувственно очень многими богословами, которых и стали называть богословами посредствующего направления. Сюда относятся Твестен, Карл Нич, Войгт, Роте, Шенкель, Плитт, Кремер, Дорнер, Келер, Фридрих Нич, Франк, В. Шмидт, Эттинген и другие. Одни из этих богословов стоят ближе к церковному учению, другие ближе к рационализму. Должно сознаться, что очень трудно распределить лютеранских догматистов по группам и точно ограничить одну группу от другой. Церковный богослов может оказаться рационалистом в частных пунктах богословия; один и тот же догматист может быть если не последователем двух философских направлений, то, по крайней мере, непоследовательным приверженцем одного из них и т. п. Напр., Карла Газе можно причислить к церковным богословам, но он же может быть признан кантианцем. Рядом с лютеранской, без борьбы с нею, развивалась догматика реформатского исповедания. Отцом догматики этого исповедания был Кальвин. Свою догматическую систему Institutio christianae religionis он издал в 1536 г., но до 1559 г. неоднократно переделывал. В ХVIII веке в социнианской секте реформатского исповедания зародилось так называемое библейское богословие, отцом которого признают арминианского богослова Кокцея с его Summa theologiae ex scripturis repelita 1769 г. Наиболее видные догматисты реформаторы XIX в. суть И. Лянге, Эбрард, Швейцер др. Догматика на православном Восток
е
. На Востоке, в православной церкви, догматика в эпоху нового времени развивалась частью в зависимости от западного богословия, частью самостоятельно. Все страны, в которых некогда процветали церкви иерусалимская, антиохийская, константинопольская, александрийская, подпали под власть турок и доселе почти все находятся под их игом, и богословие здесь в упадке даже до настоящего времени. Богословская деятельность только изредка проявлялась здесь в отрывочных произведениях. Так, в Греции в половине XVIII в. появилось оставшееся в рукописи богословие Викентия Дамодоса, оказавшее влияние на богословские системы Афанасия Парийского и Феокрита. Пользовался им и Евгений Булгарис при преподавании богословия в основанной им в 1753 г. на Афоне и скоро запустевшей академии. В 1865 г. появилась догматико-полемическая система Николая Дамала под заглавием «О началах». Прежде греки высшее образование получали на Западе; а с 1837 г. они имеют свой университет в Афинах с богословским факультетом. Но последний не блистает ни профессорами, ни количеством слушателей, и кафедры пустуют на нем по многу лет. Иго необразованного, иноверного и фанатичного народа, обнищалость и какой-то вековой застой жизни препятствуют в церквах Востока как распространению общего просвещения, так и росту богословия. Много счастливее их во всех отношениях их младшая сестра - русская церковь. Не прошло еще и трех столетий со времени междуцарствия, когда на Руси не было никаких школ, а преподавание всех наук уже давно поставлено на твердых основаниях и развитие их обеспечено. Первые духовные школы, появились сначала в Киеве, а потом в Москве в XVII в., и в том же столетии они выросли до степени высших школ и тогда же появились системы преподававшегося в них богословия. Так, до нас дошли в рукописи система догматики, читанная в киевской академии с 1642 по 1656 г. и составленная по богословию Фомы Аквината, и система Иоасафа Краковского, преподанная там же с 1693 по 1697 г. Обе системы состоят из отдельных догматико-полемических трактатов. В XVII в. видными богословами были в киевской Руси Епифаний Славинецкий, Кирилл Транквиллион, Захария Копыстенский, Исаия Козловский, Петр Могила, Иоанникий Голятовский и др., а в московской Руси Симеон Полоцкий и ученик его Сильвестр Медведев, не чуждые папистических заблуждений, представители западной образованности, греки братья Иоанникий и Софроний Лихуды, представители греческого просвещения. Влияние тех и других на направление школьной учености в Москве не было продолжительно. В XVIII в. знаменитыми богословами, вышедшими из киевской академии, были св. Димитрий Ростовский, не составивший, впрочем, догматики, Феофан Прокопович, Стефан Яворский, Георгий Конисский, Сильвестр Кулябка, Самуил Миславский, Ириней Фальковский и др. Как догматисты, из них наиболее известны Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Ф. Прокопович был склонен к протестантизму. Кроме множества других разнообразных сочинений, он составил из своих лекций в академии догматику на латинском языке. В основу ее была положена догматика Герарда. Он успел составить только первую половину системы; а так как она была принята в киевской академии во второй половине XVIII в. в руководство, то трудом окончания его системы по его плану заняты были многие ректоры академии, а именно Давид Нащинский, Никодим Панкратьев, Кассиан Лехницкий и Самуил Миславский, который и напечатал ее с своим дополнением в 1782 г., а еще она была издана в 1792 г. В сокращенном виде издал ее епископ чигиринский Фальковский под заглавием Theologiae christianae compendium в двух томах (в 1802, 1810, 1812 и 1827 г.). Богословие Фальковского служило руководством в начале XIX в. В противоположность Феофану Стефан Яворский склонялся к р.-католицизму. Важнейшие сочинение его - «Камень веры», по содержанию догматико-полемическое, по характеру схоластическое, написанное под влиянием сочинения Беллярмина. Под влиянием Стефана Яворского в московскую академию с самого начала XVIII в. стали вызывать ученых из киевской академии. Они принесли с собой схоластическое богословие. До нас дошли в рукописях богословские системы Феофилакта Лопатинского, Кирилла Флоринского и некоторых других ректоров академии. Все они схоластического строя и характера: они состоят из не связанных между собою догматико-полемических трактатов; в них обсуждаются иногда неразрешимые вопросы; заметна искусственность в постановке и решении вопросов; деления дробны; способ изложения силлогистический. Впрочем, и в XVIII в. были у нас богословы, не только не подражавшие схоластическим образцам, но и прямо осуждавшие схоластику. Так, сочинения Димитрия Ростовского совершенно свободны от схоластики; Феофан Прокопович не любил схоластики и его сочинения чужды схоластики; Кирилл Флоринский признавал многие утонченности схоластики пустыми, странными и ненужными разглагольствиями; догматическая система Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в московской академии в последнюю четверть XVIII в., отличалась стройностию и выработаннастию плана и строгою последовательностию в изложении материала и этим выгодно отличалась от схоластических систем. Ослаблению схоластики в богословии и в преподавании его особенно много содействовал митрополит Платон. Он прямо заявлял, что системы богословские, в школах преподаваемые, пахнут школою и мудрованием человеческим, между тем как богословие Христово состоит не в препретельных словах и не в мудрости человеческой, а в явлении духа и силы. Он положил конец вызову ученых из Киева и устранил их системы, бывшие прежде образцами для московских богословов. С его времени некоторые предметы стали преподавать в академии на русском языке, стали писать на нем сочинения и употреблять его на диспутах. Не без его указания Св. Синод в 1798 г. ввел в академии преподавание многих новых богословских наук, а именно герменевтики, нравственного богословия, церковной истории и церковного законоведения, тогда как прежде все богословие состояло только из догматики с прибавлением к ней элементов из нравственного, полемического и апологетического богословия. Платон придавал очень важное значение изучению Св. Писания и даже сам написал инструкцию для преподавания его. Таким образом дана была возможность для основательного изучения первоисточника догматики, и эта последняя была поставлена на настоящем и твердом основании. Делая эти распоряжения, клонившиеся к устранению чуждой и ненужной нам схоластики, к усилению в преподавании русского языка, к упрощению и вместе к расширению и усовершенствованию богословия, Платон в своем собственном богословии дал и образец, как должно преподавать и писать богословие. Хотя его «Православное учение или сокращенное христианское богословие» и по малому объему, и по самому составу своему есть более катехизис, нежели ученая система догматики, и составлено оно было из уроков, преподанных Платоном наследнику престола Павлу Петровичу; однако оно было новым и замечательным произведением в русском богословии. Оно было написано по-русски, общепонятно, сжато, без схоластического формализма, прекрасным чистым языком. В 1-й части его изложено богословие естественное, во 2-й - христианское вероучение, в 3-й - заповеди. Богословие Платона было напечатано в 1765 г., а вторично в 1780 г. Оно было переведено на языки - латинский в 1774 г., французский в 1776 г. и греческий в 1782 г. В XIX в. в богословии и его преподавании схоластика еще оставалась. Так, в первые десятилетия оно было преподаваемо в академиях и семинариях еще на латинском языке и в самом содержании и изложении имело еще схоластические особенности; но это был уже остаток прошлого, пережиток старины. В начале XIX в. духовные школы были преобразованы по уставу графа Сперанского, были разделены на три разряда: низшие - духовные училища, средние - семинарии, высшие - духовные академии. Как в академиях, так и в семинариях стали преподавать по возможности полный круг богословских наук, причем догматика была совершенно отделена от соприкосновенных с нею наук, удержавши по-прежнему первое место между всеми богословскими науками, почему преподавание ее, вплоть до нового преобразования духовных школ в шестидесятых годах, составляло привилегию ректоров семинарий и академий. В XIX веке богословы, написавшие системы догматики, или своими трудами оказавшие на неё влияние, были следующие. Филарет, митрополит московский. Он составил «Православный Катехизис» имевший две редакции, в исправленном виде одобренный Св. Синодом и вселенскими патриархами и ставший учебником по Закону Божию во всех русских школах. Кроме того догматическое учение было раскрыто Филаретом во многих проповедях его. Городков составил «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского», 1887 г. Отличительные черты богословия Филарета - самостоятельность и сила мысли, острота анализа, точность и оригинальность языка. Иннокентий (Борисов), архиепископ херсонский. Он знаменит, как церковный оратор, как талантливый, самородный и плодовитый богослов. Апологетико-догматические лекции его, читанные им в киевской академии, не особенно богаты ученостью, но они свежи и самостоятельны по мысли, живы и блестящи по изложению. Полное собрание его сочинений теперь вновь переиздано Вольфом. Профессор богословия в московском университете, протоиерей Петр Терновский составил «Богословие догматическое»..., изданное в 1838, в 1839 и в 1844 г. и теперь составляющее библиографическую редкость. Антоний (Амфитеатров), архиепископ казанский, составил «Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук». Оно было учебником в семинариях в течение двадцати лет (1-е изд. в 1848 г., 8-е в 1862 г.). Макарий (Булгаков), митрополит московский, составил «Православно-догматическое богословие», в 5 томах; (1-е издание в 1849 - 53 гг., 2-е в 1850 - 1856 гг., последнее в 1895 г.). Метод раскрытия догматов у Макария следующий: сначала указывается связь раскрываемого догмата с предшествующим; далее сообщается иногда краткая история догмата; затем излагается церковное учение, чаще всего по «Православному исповеданию» Петра Могилы; после этого приводятся основания или доказательства догмата из Священного Писания, затем - из творений отцов и учителей церкви и наконец - от разума, заимствуемого либо из творений отеческих, либо из светских наук, причем опровергаются и несогласные с догматом рационалистические мнения; в заключение излагается нравственное приложение. В системе более обращено внимания на внешнюю аргументацию догматов, нежели на внутреннее раскрытие их мысли. Такая обработка предмета сообщает строгую определенность как всей системе, так и частям ее, но вместе с тем вносит в нее шаблонное однообразие, сухой формализм, дробление предметов на части, связанные между собою часто внешним образом. Но изобилием ссылок на источники эта догматика далеко превосходит все прочие русские догматики. Того же автора «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» есть сокращение его системы догматики и служит учебником в духовных семинариях с конца шестидесятых годов. Филарет (Гумилевский), архиепископ черниговский, издал «Православное догматическое богословие» в двух томах (изд. в 1864, 1865, 1882 гг.). Оно составлено из лекций его, которые он читал в московской духовной академии в тридцатых годах и которые были написаны под влиянием римско-латинских догматик Клеэ и Бреннера. Эта догматика свободна от схоластической искусственности, но не обработана с такою тщательностью, как система Макария. Профессор киевского университета протоиерей Фаворов составил «Очерки догматического православно-христианского учения», вышедшие в нескольких изданиях. Как некогда богословие Терновского, эти очерки были предназначены для пособия студентам университета при изучении ими богословия. Для той же цели профессор богословия в петербургском университете Сидонский издал «Генетическое введение в православное богословие». Профессор московской духовной академии А.. Беляев написал книгу «Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божией», имевшую два издания в 1880 и в 1884 г. Епископ смоленский Иоанн (Соколов) произносил лекции по догматике в академии изустно, и они были напечатаны по записям слушателей-студентов много лет спустя по смерти Иоанна. Епископ Сильвестр (Малеванский), ректор киевской академии, составил из своих академических лекций «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов», в пяти томах, с 1878 по 1891 г. (есть и 2-е издание). Главное отличие этой системы от других русских догматик в том, что в ней очень много места уделено истории догматов. В догматических отделах обращено особенное внимание на внутреннее раскрытие догматов, а также на раскрытие и опровержение неправильных мнений. Полностью приводятся только классические места Св. Писания с надлежащими объяснениями их; прочие только указываются. Во второй половине XIX в. в России сложились условия, довольно благоприятные для развития богословия вообще, догматики в частности: ограничена прежняя излишняя строгость цензуры, распространились грамотность и просвещение, с шестидесятых годов умножилось число духовных журналов; требование академического устава, изданного в конце шестидесятых годов, чтобы были печатаемы не только докторские, но и магистерские сочинения, умножило число ученых исследований по всем отраслям богословия. Остается пожелать, чтобы в наступившем XX столетии богословские произведения в России, умножаясь количественно, улучшались качественно и чтобы православное богословие разрабатывалось самостоятельно, высвобождаясь постепенно от подчинения западному инославному богословию. В заключение обзора истории догматики сделаем замечание о языке этой науки. Обращает на себя внимание, что огромное количество произведений по этой науке написано на латинском языке, а именно: все сочинения западных отцов и учителей церкви; все средневековые системы догматики, как схоластические, так и мистические; почти все римско-католические системы XVI, XVII и XVIII вв. и ультрамонтанские XIX в.; почти все протестантские догматики XVI, XVII и XVIII вв.; почти все, наконец, русские богословские системы XVII, XVIII и начала XIX в. Но теперь на латинском языке печатаются только ультрамонтанские догматики, оставаясь и строго схоластическими. * Александр Дмитриевич Беляев, Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1126. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник"
за 1903
г. Орфография современная. Другие материалы Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ 1
. Харизма
. В VII в. преп. Фалассий Ливийский писал о благодати богословия, которую называл исполнением верха желаний 9 . Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение. Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин.1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, предметом богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда – активным Субъектом его. Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге. Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим
. (Евр.11:3). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и инструментом богопознания, и его необходимым условием. 2
. Мистирион
. У Великих Каппадокийцев 10 мы можем встретить странное на первый взгляд выражение: тайна богословия. Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок. Это есть нечто такое
, что все-таки доступно нашему пониманию, хотя и не может быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто
простирается в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна потому, что оно есть нечто, простирающееся за пределы всякого ума 11 , превосходящее наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания. Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня технологии, т. е. буквально до работы ремесленника. Именно поэтому богословское мышление, по слову ап. Павла, всегда гадательно
(1Кор.13:12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной. 3
. Катарсис
. С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли. Ибо мы соработники
(συνεργο ί) у Бога. (1Кор.3:9). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа. Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые. Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле, можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Разумеется, нет. Во всех естественных науках от ученого требуется для начала с максимально возможной точностью собрать факты, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые логические выводы. При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет. Богословие, конечно, тоже научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости. Но соответствие этим критериям само по себе не составляет сущности богословия. Вот, например, как говорит об этом преп. Иоанн Кассиан: следует проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа 14 . Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной вечере возлежал на груди своего Спасителя. Евагрий Понтийский говорит: Грудь Господня – ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом 15 . Итак, чтоб не давать хода его свободному в себе разглагольствованию и не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний. Действуя так, мы. не попустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости. 16 Преп. Иоанн Лествичник высказывается еще более строго: Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть 17 . Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу 19 . Григорий Богослов учит: Хочешь ли со временем стать богословом. – соблюди заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию 24 . Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому. 4
. Исихия
. По словам свв. отцов, не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс.45говорится: Остановитесь и познайте, что Я – Бог
. Слову остановитесь в греческом тексте псалма соответствует σχολ ά σατε (императив мн. ч. от глагола σχολ ά ζω). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь значение проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником 27 . Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Свят. Григорий Богослов задается вопросом: Когда же можно [заниматься богословием]? И отвечает: Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа. Ибо действительно нужно остановиться
, чтобы разуметь
Бога (Пс.45:11) 28 . Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики 29 . Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей категории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту святых не доверяет. Они являются плохими богословами, или, попросту говоря, не богословами вообще 30 . У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диадоха, заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мерность в возбуждении духовном 31 . Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. . Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое. 33 . Конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними. В Новом Завете слово «догмат» употребляется в нескольких значениях. Например, оно может обозначать некоторое постановление. Так, в Евангелии от Луки словом «δό
γμα» назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (см.: ). В Книге Деяний «τὰ
δό
γματα» названы постановления Первого Иерусалимского Апостольского собора (см.: ). В посланиях ап. Павла (см.: ; ) данный термин употреблен либо для обозначения постановлений закона Моисея, либо для обозначения христианского учения во всей полноте . В этом смысле данный термин употреблялся сщмч. Игнатием Антиохийским, мч. Иустином Философом, Климентом Александрийским и Оригеном , и именно такое его понимание было в целом характерно для христианских авторов II – начала IV вв. Изменение значения этого термина происходит в IV в., когда некоторые отцы Церкви, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить различие между вероучительными и нравоучительными истинами. Это различие встречается у свят. Кирилла Иерусалимского , у свят. Григория Нисского и – на рубеже IV-V вв. – у свят. Иоанна Златоуста. Все они называли в Откровении догматом только то, что относится к области веры, а не нравственности. Таким образом, термин «догмат» закрепляется за истинами вероучительными . В дальнейшем объем этого понятия был еще более сужен, и в последующие века под догматами стали понимать преимущественно те вероучительные истины
, которые обсуждались на Вселенских соборах и Вселенскими же соборами утверждались. Для того чтобы уяснить суть того, что есть догмат, следует рассмотреть свойства догматов. Первое свойство догматов (свойство по содержанию) – это теологичность
, «вероучительность». Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве: главный предмет, о котором говорит нам догмат, – это Бог; все остальные предметы, присутствующие в содержании догмата (человек или мир), находят место здесь лишь постольку, поскольку имеют отношение к Богу. Именно этим отличаются от других истин христианства – истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Догматы суть истины веры, они стоят выше человеческого опыта, выше познавательных способностей человеческого разума, поэтому дать им «твердую опору» может только Божественное Откровение. Еще одним свойством догматов является богооткровенность
(свойство догматов по их Источнику). Это свойство означает, что догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, но результат Божественного Откровения. Именно этим отличаются от любых научных или философских истин. Философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы человеческого разума; догматы же основаны на богооткровенных предпосылках, черпающихся из Божественного Откровения. Этим догматическое богословие как наука отличается от философии и наук о природе и человеке. Ап. Павел говорит: Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа
(). Древние христианские авторы, желая акцентировать богооткровенное происхождение догматов, называли их «догматами Господа и апостолов (τοῖ
ς δό
γμασιν τοῦ
Κυρί
ου καὶ
τῶ
ν ἀ
ποστό
λων)" и т. п. Любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. Догматы же, основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны. Поскольку свойством догмата является богооткровенность, догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая преподана Иисусом Христом и проповедана Его апостолами. Мнение, высказанное даже глубоко уважаемым отцом Церкви, но не имеющее основания в апостольском Предании, не может быть возведено в степень догмата веры. Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных истин, которые называются догматами, не так много. Это связано с третьим свойством догматов – церковностью
. Можно сказать, что церковность есть свойство догматов по способу их существования. Оно означает, что только Вселенская на своих Соборах может признать за той или иной истиной веры догматический авторитет и значение. В самом деле, вне Церкви не может быть истинных догматов, потому что догматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а всей Церкви. Именно посредством Предания как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину. Ап. Павел называет Церковь столпом и утверждением истины
(). Отсюда следует вывод, что вне Церкви в строгом смысле слова не может быть догматов. Поэтому, например, в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно. Хотя богооткровенная истина и заключена в Откровении и сама по себе божественна, без специального церковного акта она не может быть возведена в достоинство догмата. Если бы не было Церкви с богодарованными правами и средствами, необходимыми, для того чтобы важнейшие истины веры сформулировать и утвердить в значении догматов, то не было бы и догматического учения. По этой причине свв. отцы, говоря о догматах, именовали их «церковными догматами» . Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность
можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как формальную законообязательность: Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, которая существует в соответствии с определенными правилами и нормами. Формальная законообязательность догматов выражается в том, что признание их истинности – обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает крещение, он произносит , который, безусловно, является вероучительным «документом» догматического характера. Таким образом, признание истинности догматов есть элемент церковной дисциплины и является условием принадлежности к Церкви. Ап. Павел говорит: Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден
(). Во-вторых, следует говорить о законообязательности сотериологической . Особое внимание здесь следует обратить на слово «самоосужден». в некоторых случаях может проявлять снисхождение к слабостям человеческой природы, но тем не менее всегда предельно строго относится к тем, кто сознательно стремится исказить богооткровенное учение. В этом, несомненно, проявляется забота Церкви о своих членах. Такая строгость была бы непонятной, если бы законообязательность догматов носила чисто формальный характер. Но формальная законообязательность догматов обусловлена их сотериологической законообязательностью, т. к. догматы имеют непосредственное отношение к человеческому спасению. Они представляют собой фундамент, на котором строится духовная жизнь христианина, являются нормами и правилами, позволяющими человеку религиозно верно организовать свою духовную жизнь. Ап. Павел говорит, что еретик не просто «осужден», т. е. отлучен от Церкви постановлением некоторого церковного органа, а «самоосужден». Человек, извращающий догматы, так или иначе сам себя подводит под осуждение, т. е. в большей или меньшей степени отлучает себя от Бога. Как пишет В. Н. Лосский, «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела , представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты... соединения с Богом» . «Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия», – отмечает архим. Софроний (Сахаров) . Преп. Иустин (Попович) говорит об этом следующим образом: «Так как святые – вечные и спасительные Божественные истины животворящей силой Троичного Божества... преподаются, то в них заключена вся сила новой жизни по Христу, вся сила благодатной евангельской морали. Они – поистине глаголы вечной жизни
" . Рассмотрев свойства догматов, можно дать определение этого понятия. Догмат
– это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры. В истории Римо-Католической церкви просматривается тенденция догматизировать как можно больше богословских постулатов. Для Православия же всегда был характерен противоположный подход – догматизировать только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения. Помимо догматов в Божественном Откровении содержится много таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в Божественном Откровении и обуславливает существование так называемых богословских мнений
(теологуменов
, греч. θεολογού
μενον) . Богословское мнение
– это суждение по вероучительным вопросам, высказанное богословом, группой богословов или каким-либо церковным органом (в том числе Собором), не получившее общецерковного признания. Если являются безусловно истинными, то истинность и значение богословских мнений условны и относительны . Законность существования богословских мнений не означает, однако, что в богословии возможен произвол. По отношению к богословским мнениям, всегда строго выверяемым в соответствии с церковным Преданием, применяются следующие критерии: 1) критерий истинности богословского мнения, который предполагает согласие со Священным Преданием, и 2) критерий допустимости богословского мнения, который предписывает непротиворечие со Священным Преданием. В принципе, догматическое богословие терпит любое богословское мнение, которое соответствует второму критерию. Примерами богословских мнений являются вопрос о составе человеческой природы (дихотомия, т. е. мнение о том, что человеческая природа слагается из двух составляющих – души и тела, и трихотомия, согласно которой дух является самостоятельным началом в человеке, которое отлично от души не менее радикально, чем душа отлична от тела); вопрос о том, присуща ли ангелам и человеческим душам абсолютная бесплотность или же они обладают некой особой тонкой телесностью; творится ли каждая душа Богом из ничего или происходит неким таинственным образом от душ родителей, и пр. Как видно, в основном это таинственные вопросы онтологии, не имеющие существенного значения для человеческого спасения, которые вряд ли могут получить окончательное разрешение в веке сем. От богословских мнений следует отличать некоторые вероучительные истины, признающиеся всей полнотой Православной Церкви
, но в строгом смысле слова не являющиеся догматами, поскольку они никогда не обсуждались и не утверждались Вселенскими соборами. Однако некоторые из них имеют значение не меньшее, чем принятые на Соборах . Не обсуждались же они, как правило, по той причине, что относительно этих истин в Церкви никогда не было серьезных разногласий. Примерами таких вероучительных истин могут служить: творение Богом мира «из ничего», тварность и бессмертие человеческой души, богоустановленность церковных таинств. Все это – вероучительные истины, безусловно принимаемые всей полнотой Православной Церкви. В богословской литературе можно встретить и такие выражения, как «догмат Воскресения», «догмат Искупления», «догмат о Церкви». Это также корректные и вполне допустимые выражения. От частных богословских мнений, которые встречаются у тех или иных богословов, нужно отличать ложные богословские мнения
, которые в той или иной форме отвергаются церковным авторитетом. Такие мнения могут встречаться даже у свв. отцов. Само по себе наименование того или иного учителя отцом Церкви еще не гарантирует того, что у этого автора по тому или иному вопросу не могло быть ошибочных мнений. Почему это возможно? Преп. Варсануфий Великий объясняет это следующим образом: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии, ибо апостол говорит: отчасти знаем, и отчасти пророчествуем
()... Святые... получив утверждение свыше, изложили новое (свое) учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое... Они (святые) не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что им преподавали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и, таким образом, мнения учителей их перемешались с их собственным учением...» Действительно, иногда ложные мнения, высказываемые тем или иным отцом Церкви, являются не продуктом его собственной богословской работы, а некритическим заимствованием у какого-нибудь авторитетного учителя прошлого. Близко к ложному богословскому мнению стоит понятие «ересь» (греч. αἵρεσις – выбор, предпочтение, направление, учение). Первоначально это слово не имело негативного оттенка и использовалось, в частности, для обозначения различных философских школ античности. Следы такого словоупотребления видны и в Новом Завете, где, например, говорится о фарисейской ереси
(), саддукейской ереси
() и назорейской ереси
(). Однако уже апостолы употребляли слова ересь
() и еретик
() в значении, которое впоследствии закрепилось за ними в догматическом сознании Церкви. К началу эпохи Вселенских соборов (IV в.), одной из основных задач которых была борьба с ересями , под этим словом стали понимать ложное догматическое учение, искажающее фундаментальные основы христианского вероучения . Возникновение ересей начинается, как правило, с отделения некоторой группы лиц от кафолической церковной традиции и противопоставления догматическому Преданию Церкви какого-нибудь частного богословского мнения, которое вырывается из общего догматического контекста и абсолютизируется . По своей сути ересь всегда есть предпочтение части истины целостному церковному учению. Как правило, ересь связана с рационалистическим подходом к данным Божественного Откровения, со злоупотреблением философскими средствами при решении богословских задач, с подменой опытного знания Бога знанием о Боге, с забвением той истины, что «догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают» . Поэтому задача богословия «состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей степени» . Следует отметить, что ересь редко бывает результатом чисто теоретического заблуждения, обычно изобретение ересей и приверженность еретическим учениям является выражением некоторого искажения духовной жизни, подверженности греховным страстям. Климент Александрийский указывает, что еретикам присущи такие греховные качества, как гордость, самолюбие, самонадеянность, лукавство и т. п. , что собственно, и становится для еретиков причиной сознательного противопоставления себя Церкви. После того как то или иное ложное учение соборно осуждается как еретическое, все продолжающие упорствовать в нем рассматриваются Церковью как еретики и подлежат отлучению. Между ошибочным богословским мнением и ересью не всегда можно установить четкое формальное различие. В истории богословской мысли были случаи, когда некоторые богословские мнения, до определенного времени воспринимавшиеся как допустимые, впоследствии были признаны ложными и осуждены. Например, некоторые идеи Оригена (III в.) были осуждены в VI столетии, когда некоторые последователи александрийского дидаскала стали делать из его предпосылок выводы, совершенно несовместимые с догматическим Преданием Церкви . Говоря о догматах, необходимо четко различать собственно догмат по его содержанию от догматической формулы
. Собственно догмат – это сама богооткровенная истина, а догматическая формула
– это словесное выражение истины, ее словесная форма, «языковая плоть», в которую облекается истина. Хотя сам догмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы могут изменяться. Например, II Вселенский собор утвердил текст Символа веры, который существенно отличен от Символа, принятого на I Вселенском соборе. Само содержание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины. Нужно иметь в виду, что само по себе изучение догматических формулировок, их заучивание ни в коей мере нельзя отождествлять с постижением содержания догмата. Так, если человек заучил формулировку догмата о Пресвятой Троице из катехизиса, из этого вовсе не следует, что он познал Саму Пресвятую Троицу. Когда свв. отцы вели борьбу за чистоту православной веры, они вынуждены были выработать специфическую терминологию
– для того чтобы четко выражать посредством слова догматические истины. Часть терминов (воплощение, искупление, таинство и др.) были заимствованы из Священного Писания . Некоторые термины, предложенные свв. отцами, не встречаются на страницах Библии, но обоснованность их появления несомненна. Примеров таких терминов достаточно много: «Троица» (τριά
ς) – термин, впервые использованный свят. Феофилом Антиохийским во второй половине II в. ; «единосущный» (ὁ
μοού
σιος) – термин, авторизованный I Вселенским собором; термины «сущность» (οὐ
σί
α), «Богородица» (Θεοτό
κος), «Богочеловек» (θεά
νθρωπος); термины из ороса IV Вселенского собора, описывающие образ соединения двух природ в едином Лице Господа нашего Иисуса Христа, и т. д. Таким образом, богословские термины
– это термины, заимствованные из Священного Писания или искусственно созданные, с совершенно точным значением, которые позволяют четко выразить богооткровенную истину средствами человеческого языка. Уже в первые века существования Церкви появляется стремление излагать христианское вероучение в систематическом виде, что имело целью удобство как изложения, так и восприятия вероучительных истин. Догматическая система
– способ изложения вероучения, в котором все отдельные истины и положения представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим системам предъявляются следующие требования: 1) отсутствие внутренних противоречий (в догматической системе не должно быть взаимоисключающих положений); 2) наличие четкой границы между собственно догматами и богословскими мнениями. Это не значит, что при построении догматической системы нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; но при этом обязательно должно быть подчеркнуто, что это богословское мнение того или иного св. отца или богослова, а не вероучительная истина, принимая всей полнотой Церкви. Кроме того, предполагается, что догматическая система должна представлять собой не просто набор святоотеческих и библейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст, определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание догматических истин, выявить внутренние связи между различными догматами и богословскими мнениями. Сокращенная система догматического богословия называется катехизисом
. В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую систему стала работа «Строматы» известного учителя Александрийской катехизической школы Климента Александрийского (кон. II в.). Но «Строматы» – это все-таки не более чем попытка построения системы, а не система в полном смысле слова. Систему догматического богословия христианского вероучения во всей полноте впервые удалось создать преемнику и продолжателю дела Климента – Оригену (III в.). Его труд «О началах» – это первая цельная система христианского богословия. Система эта оказалась несовершенной, поскольку многие постулаты и предпосылки, на которых основывался Ориген, были ложными и впоследствии даже подпали под анафемы Вселенских соборов. Несмотря на это Ориген оказал и огромное положительное влияние на развитие богословия. В течение нескольких веков система Оригена оставалась единственной целостной системой христианского богословия. Многие свв. отцы учились богословию именно на трудах Оригена, постепенно преодолевая ошибочные мнения, содержащиеся в Оригеновых текстах. Из древних отцов Церкви, пытавшихся построить целостные догматические системы, следует отметить свят. Кирилла Иерусалимского (IV в.). Его знаменитые «Огласительные слова» представляют собой обстоятельный труд; однако нужно сказать, что он носит пропедевтический характер, т. к. обращен к оглашаемым, т. е. людям, еще даже не вступившим в Церковь. Примером построения системы догматического богословия можно назвать также «Большое огласительное слово» свят. Григория Нисского (IV в.) и «Сокращенное изложение Божественных догматов» блаж. Феодорита Киррского (первая пол. V в.). На христианском Западе первая попытка систематического изложения догматов была предпринята Лактанцием (ум. после 325 г.) в труде «Божественные установления» (Кн.IV-VII). Среди других догматических систем, созданных на Западе, следует отметить «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» блаж. Августина и «О церковных догматах» Геннадия Марсельского (кон.Vв.). Наиболее совершенным трудом, представляющим собой вершину систематизации святоотеческой богословской мысли, следует признать труд преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания» (VIII в.). С догматической точки зрения, особое значение имеет третья, заключительная, часть этого труда, которая называется «"Точное изложение православной веры"". Эта книга не утратила своего научного значения до сегодняшнего дня. Как на Востоке, так и на Западе она являлась учебником богословия в течение многих веков, причем на христианском Востоке – вплоть до Нового времени, когда для изложения догматического учения в православной богословской науке начали использоваться образцы западных схоластических систем. На Западе до переводов трудов преп. Иоанна Дамаскина на латинский язык большим авторитетом пользовалось произведение Исидора Севильского (ок. 560–636 гг.) «Сентенции» в трех книгах, бывшее прообразом средневековых «сумм богословия». В истории русской богословской мысли было несколько авторов, которые работали над построением догматических систем. В первую очередь нужно назвать митр. Макария (Булгакова), его «Православно-догматическое богословие» впервые было издано в 1849–1853 гг. Это обстоятельнейший труд, хотя и несколько схоластичный . Кроме того, это сочинение не вполне самостоятельно: автор при построении своей системы отчасти опирался на труды западных догматистов. Однако в целом «Православно-догматическое богословие» представляет собой прекрасно структурированное пособие, в котором можно найти хорошую подборку библейских и святоотеческих цитат почти по всем догматическим вопросам. Труд архиеп. (впоследствии митрополита) Филарета (Гумилевского) «Догматическое богословие» представляет собой попытку преодолеть то схоластическое влияние, которое наблюдается у митр. Макария . Работа архиеп. Филарета не получила, однако, широкого распространения. «Опыт догматического богословия» архиеп. Каневского Сильвестра (Малеванского) – объемный труд в пяти томах , в котором автор предложил исторический метод изложения догматов, т. е. предпринял попытку показать, как развивалось догматическое учение Церкви в исторической перспективе. В этом его большая заслуга. «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского – труд, тоже большой по объему и довольно интересно написанный, но несколько неровный: в нем есть более и менее удачные разделы. Данный факт обусловлен тем, что прот. Н. Малиновский стремился использовать в своем труде как можно больше различных источников и не всегда подходил к ним критически. После 1917 г. в русской богословской традиции попыток построить целостную систему догматического богословия не было. «Догматическое богословие» В. Н. Лосского , в сущности, представляет собой не более, чем курс лекций по догматическому богословию. Назвать эту работу догматической системой в полном смысле слова нельзя. Однако православное догматическое богословие не прекратило своего развития в XX в. Среди греческих богословов свои догматические системы предлагали профессора П. Н. Трембелас , А. Феодору и К. В. Скутерис , работы которых увидели свет во второй половине XX в. Трехтомный труд архим. Иустина (Поповича) (1894–1978 гг.) «Догматика Православной Церкви» – попытка построения догматической системы в Сербской Православной Церкви. Преп. Иустин – не только известный богослов, но и один из величайших подвижников нашего времени, однако его труд, при всех его достоинствах, не вполне самостоятелен: он обнаруживает свою зависимость, особенно в первом томе, от русских догматистов дореволюционного времени. Заслуживает внимания и работа известного румынского богослова свящ. Думитру Станилоае (1903–1993 гг.) «Православное догматическое богословие» . Какова традиционная структура догматических систем? Большинство современных догматистов придерживается следующего принципа изложения материала: сначала о Боге в Самом Себе (Deus ad intra), затем о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra). Именно такой принцип лежит в основе систем митр. Макария, архиеп. Филарета, архиеп. Сильвестра и других авторов. Все попытки построить систему догматического богословия по-другому были не очень удачными. Например, прот. Павел Светлов (1861–1945 гг.) пытался построить всю систему догматики вокруг учения о спасении , прот. Петр Лепорский (1871–1923 гг.) – вокруг догмата о Боговоплощении, однако эти попытки не получили признания. В настоящем пособии используется традиционный метод изложения материала. По какой причине появляются догматы? Прежде всего из-за возникновения ересей. Цель догматов – защитить церковное учение от еретических искажений. Само слово, которым в эпоху Вселенских соборов обозначали соборные вероопределения – греческое «орос» (ὅρος), буквально означает «граница», «предел». Формулируя догматы, Церковь защищает чистоту своего учения. Догматы, выраженные в богословских формулах, – это границы, установленные для человеческого разума, чтобы тот не уклонялся от правильного богопочитания. Это пределы, отделяющие истину от еретических искажений и показывающие человеческому уму, как он должен правильно мыслить о Боге. По словам В. Н. Лосского, «догмат – это некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины» . Догмат, назначением которого является защита чистоты православного вероучения, оберегает богооткровенную истину от искажений, но не дает ее исчерпывающего истолкования. По словам В. Н. Лосского, «в каждый момент своего исторического бытия формулирует Истину веры в своих догматах: они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания полноту, которую тем не менее никогда не смогут раскрыть до конца» . Истолкование догматов предполагает некоторую внутреннюю работу человека, на этом пути необходимы определенные правила, которыми человек должен руководствоваться, чтобы избежать ошибок. Каков же основной принцип раскрытия содержания догматических истин? Он выражен в первых словах вероопределения IV Вселенского собора: «Последующе божественным отцам». Именно так, следуя божественным отцам, и нужно стремиться к раскрытию содержания догматических истин. Согласно В. Н. Лосскому, «богословские системы... можно рассматривать в их самом непосредственном отношении с жизненной целью, достижению которой они должны... способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом» . Полного рационального постижения человеческим умом содержания догмата быть не может. Свящ. Павел Флоренский называл христианские крестом для человеческого разума : падший человеческий разум действует, основываясь на предпосылке, что никаких преград для его познавательных способностей не существует, что все существующее так или иначе может быть рационально постигнуто. Пытаясь же осмыслить догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, т. е. отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся. Постижение догматов всегда связано с определенным аскетическим усилием. Божественное Откровение есть «то, что Сам открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его» . Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. Божественное Откровение – это не однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к особенностям восприятия дохристианского человечества. В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает свое Послание к Евреям: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне
(), т. е. Христос открыл людям все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он как человек знает о Боге. Во Христе мы имеем завершение и полноту Откровения, потому что Христос – это не просто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам открывает человеку истину о Себе. Священное Писание прямо говорит, что Господь открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна говорится, что Господь возвестил ученикам все, что слышал от Отца
... (). Святой Дух, сошедший на учеников в день Пятидесятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения не принес, Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь во время прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе: ...от Моего возьмет и возвестит вам
(). По толкованию большинства свв. отцов, от Моего
означает: «от Моего учения». Как пишет свят. Иоанн Златоуст , Христос «говорит: «от Моего приимет», то есть, что говорил Я, то и Он (Дух) будет говорить» . Вся полнота богооткровенной истины сохраняется в Христовой Церкви. Сщмч. Ириней Лионский говорит: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам» . В Священном Писании также отмечается, что апостолы возвестили Церкви всю волю Божию
(), а не только некую часть ее. Именно в силу полноты новозаветного Откровения, которое подтверждается тождественностью опыта святых всех эпох и всех народов, никаких новых откровений, вероучительных истин, новых заветов быть не может. Любые подобного рода явления попадают под анафему ап. Павла: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема
(). Каким же образом вера в полноту новозаветного Откровения совмещается с тем фактом, что в истории Церкви появляются новые ? Означает ли это также и возникновение новых вероучительных истин? В западном богословии, начиная с середины XIX в., получила широкое распространение так называемая теория «догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Джон Генри Ньюмен (1801–1890 гг.). Суть этой теории состоит в том, что, хотя и обладает полнотой богооткровенной истины, тем не менее для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой, до тех пор пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания. Дж. Ньюмен рассматривал Откровение как развивающуюся христианскую «идею». Фактически из его теории «продолжающегося Откровения» следовало, что через выявление и формулирование новых догматов в Церкви возможно появление совершенно нового знания о вероучительных истинах . Теория эта очень удобна для западных христиан, поскольку легко позволяет оправдать произвольные догматические нововведения как Римо-Католической церкви, так и протестантских конфессий. С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но с другой – она ведет к парадоксальным выводам. В таком случае придется, например, признать, что времен апостолов и даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики. Естественно, что с таким пониманием проблемы согласиться нельзя. Однако очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, но ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова. Другими словами, можно говорить не о развитии церковного сознания, а только о совершенствовании способов выражения этого сознания. Прот. Георгий Флоровский пишет об этом так: «Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой» . По словам архиеп. Сильвестра (Малеванского), сообщает богооткровенным вероучительным истинам формулировки, «не расширяя их круга и не изменяя их внутреннего существа и духа» . Церковь лишь формулирует догматы, придает им словесную форму, облекая истины Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций. Так, с самого начала своего существования Церковь не сомневалась, что Бог един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевые термины, которые позволили словесно выразить это несомненное убеждение Церкви, закрепились только в IV в. (термины «ипостась», «сущность», «единосущие»). Или: Церковь никогда не сомневалась, что есть истинный Бог и истинный Человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический догмат и предложила термины, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ. «Стратегическая» задача богословской догматической науки – служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности. «Тактическая» задача – историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои проблемы, каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с православной традицией (Священным Преданием). Научный метод
догматического богословия как науки состоит в том, чтобы 1) в систематическом порядке раскрыть основные православные вероучительные истины; 2) указать основание догматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам; 3) дать объяснение богословским терминам и догматическим формулировкам, возникшим в истории православной богословской мысли; 4) указать на отличие догматического учения Церкви от основных ересей; 5) указать на отличия догматов от богословских мнений, четко указав при этом те разделы православного вероучения, где возможна свобода богословских мнений; 6) учесть основные достижения современной православной догматической мысли. Введение ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ Раздел II. О Боге, троичном в Лицах ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ Раздел II. Православное учение о человеке Раздел III. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому Раздел IV. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искупления ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ Раздел II. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение Раздел III. Понятие о таинствах как средствах освящения человека Раздел IV. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле
доктор богословия, профессор
Московской духовной академии
И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, θεοδ ί δακτος, т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап.
Вот примеры подобного рода выражений.
Автор, известный под именем Дионисия Ареопагита: Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого 12 .
Преп. Максим Исповедник: Бесконечность – это, несомненно, нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, Который бесконечно выше самой бесконечности 13 .
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.
В отличие от других наук, богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и требует от него внутреннего преображения. У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что
есть подлинное богословие.
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие. Св. Диадох подчеркивает, что подлинного богословствования не может быть без напряженной духовной жизни: Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается.
Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошибки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия. Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богословствование хулой на Бога, а хула – не богословствование, но отчуждение от Бога 18 .
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь: Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько.
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса, ибо совершенство чистоты есть начало богословия 20 . По словам свят. Григория Богослова, богослову должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом. 21 . Что включает в себя этот путь? Прежде всего, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова μετ ά νοια), но и суд человека над собой, приводящий к радикальному обновлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни 22 . Покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей земной жизни, что нельзя оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: Поистине, не знаю о себе, полагал ли я и начало покаянию 23 .
Богословие невозможно и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом аскеза (ἄ σκησις), т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова. Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Свят.
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во славу Божию.
Св. Диадох говорит, что богословие огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. и в душах человеков. устроив богогласные песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии 25 . А преп. Исаак Сирин наставляет: К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях 26 .
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: Я, знаете ли, не богослов. Но богослов есть тот, кто молится.
Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы мистицизм в дурном смысле этого слова.
Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?
Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.
Митр. Каллист Диоклийский всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых.
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.
В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не по собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, в жизненные планы которых обычно не входило написание учебников и научных трудов.
Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преп. Силуана Афонского, своего учителя: Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании. если бы не стояла перед ним задача – научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа. услышит слово и, восприняв покаяние, спасется 32 .
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.
Как мы видим, обе эти задачи являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни в Церкви. По словам В. Н. Лосского, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.
У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих
(Иак.1:8). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем
(Ин.16:22–23).1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
1.2.2. Богооткровенность
1.2.3. Церковность
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
1.5. Догматические системы
1.6. Причины появления догматов
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
2.2. Теория «догматического развития»
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Раздел I. Догматическое богословие как наука
Глава 1. Понятие о догматическом богословии
1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
1.2.2. Богооткровенность
1.2.3. Церковность
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
1.5. Догматические системы
1.6. Причины появления догматов
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
1.8. Назначение догматов
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
2.2. Теория «догматического развития»
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Раздел II. Священное Предание
Глава 1. Священное Предание в православном вероучении
1.1. Понятие о Священном Предании
1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания
1.3. Современное православное богословие о Священном Предании
Глава 2. Формы Предания
2.1. Правило веры
2.1.1. Символы веры и исповедания веры
2.1.2. Соборные вероопределения
2.1.3. Символические книги
2.2. Литургическое предание
2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви
2.3.1. Святость жизни
2.3.2. Здравость, или истинность, учения
2.3.3. Свидетельство церкви
2.4. Другие формы Священного Предания
Раздел III. Богопознание и его границы
Глава 1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный пути богопознания
1.1. Естественное богопознание (познание Бога на основании естественного Откровения)
1.2. Богопознание на основании Священного Писания и творений свв. отцов
1.3. Сверхъестественное богопознание
Глава 2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV в.
2.1.1. Евномианская доктрина
2.1.2. Учение о богопознании Великих Каппадокийцев и свят. Иоанна Златоуста
2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV в.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
2.2.2. Учение свят. Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии
Глава 3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии
Раздел I. Бытие, сущность и свойства Божий
Глава 1. Понятие об апофатических свойствах Божиих
1.2. Неизменяемость
1.3. Вечность
1.4. Неизмеримость и вездеприсутствие
Глава 2. Понятие о катафатических свойствах Божиих
2.1. Отношение катафатических свойств Божиих к Самому Богу и истинность наших представлений о Боге
2.1.1. Об онтологическом статусе Божественных свойств
2.1.2. О достоверности нашего знания о Боге
2.2. Катафатические свойства Божий
2.2.1. Разум, премудрость и всеведение
2.2.2. Святость
2.2.3. Всемогущество
2.2.4. Всеблаженство (высшее блаженство)
2.2.5. Благость, любовь и милость
2.2.6. Правда Божия
2.2.7. Благость и правда Божии в их соотношении
2.3. Антропоморфизмы Священного Писания
Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице
1.1. Догмат о Пресвятой Троице
1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии
1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира
1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете
1.2.2. Свидетельства Нового завета
1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества
1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц
1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца
1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого духа и Его равенстве с Отцом и Сыном
Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
2.1. Доникейский период в истории троичного богословия
2.1.1. Учение апологетов
2.1.2. Монархианство
2.1.3. Учение Оригена о Троице
2.2. Тринитарные споры IV столетия
2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
2.2.2. Доктрина Ария
2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии. Триадология свят. Афанасия Великого
2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)
2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора
Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев
3.1. Троичная терминология
3.1.1. Термины «сущность» и «природа»
3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»
3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам
4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
4.2. Личные (ипостасные) свойства
4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц?
Образ предвечного рождения и предвечного исхождения
4.5. Учение о монархии Отца
4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)
4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире
Раздел I. Бог как Творец и Промыслитель мира
Глава 1. Бог как Творец мира
1.1. Нехристианские концепции происхождения мира
1.1.1. Дуализм
1.1.2. Пантеизм
1.2. Христианское учение о происхождении мира
1.3. Основные возражения против учения о творении мира из ничего
1.4. Образ творения мира Богом
1.5. Творение и время
1.6. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения
1.7. Побуждение и цель творения
1.8. Совершенство творения
Глава 2. Бог как Промыслитель мира
2.1. Понятие о Промысле Божием
2.2. Действительность Промысла Божия
2.3. Основные возражения против действительности Промысла
2.4. Ложныеучения о Промысле
2.5. Действия Промысла Божия
2.6. Предметы Божественного Промысла и виды Промысла
2.7. Образы Божественного промышления о мире
2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла
2.9. О возможности познания Промысла Божия человеком
Глава 3. Мир духовный, или ангельский
3.1. Ангелы в Священном Писании
3.2. Возражения против бытия ангелов
3.3. Сотворение ангелов Богом
3.4. Время сотворения ангелов
3.5. Природа ангелов
3.6. Свойства ангельской природы
3.6.1. Духовность и бестелесность
3.6.2. Отношение ангелов к пространству и времени
3.6.3. Бессмертие
3.7. Совершенство ангельской природы
3.8. Число ангелов
3.9. Небесная иерархия
3.10. Архангелы
3.11. О молитвенном почитании ангелов
3.12. Промысл Божий о мире духовном
3.12.1. Промысл Божий о добрых ангелах
3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла
Глава 1. Сотворение человека
1.1. Сотворение человека Богом
1.2. Брак. Богоустановленный способ размножения людей
1.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм
Глава 2. Происхождение и свойства человеческой души
2.1. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия
2.2. Значение тела в составе человеческой природы
2.3. Происхождение человеческих душ
2.3.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ
2.3.2. Мнение о творении человеческих душ
2.3.3. Мнение о рождении человеческих душ
2.4. Свойства человеческой души
2.5. Отличие души человеческой от душ животных
Глава 3. Образ и подобие Божие в человеке
3.1. Общее понятие об образе Божием в человеке
3.2. Подобие Божие, соотношение между образом и подобием
3.3. Персоналистическое понимание образа Божия в современном православном богословии
Глава 4. Назначение человека
4.1. Назначение человека по отношению к Богу
4.2. Назначение человека по отношению к самому себе
4.3. Назначение человека по отношению к остальному творению
Глава 5. Состояние человека до грехопадения
5.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения
5.2. Попечение Божие о человеке до грехопадения
5.3. Был ли Адам до грехопадения бессмертен?
5.4. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?
Глава 1. Грехопадение и его последствия
1.1. Сущность грехопадения
1.2. Последствия грехопадения
1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека
1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
1.3. Православное учение о распространении греха в мире
1.3.1. Понятие о грехе
1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом
1.3.3. Первородный грех
1.4. Вменение первородного греха
Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя
2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека
2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог
2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек
2.3.1. Свидетельства откровения о человечестве Иисуса Христа
2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа
2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству
2.4. Православное учение о Лице Искупителя
2.4.1. Краткая история догмата
2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси
2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому
2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице
2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии
Глава 1. Понятие о спасении и искуплении в свете Священного Писания
1.1. Этимология слова «искупление»
1.2. Цель искупления
1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения
Глава 2. Теории искупления
2.1. Юридическая теория искупления
2.2. Положительные стороны юридической теории
2.3. Недостатки юридической теории
2.4. Нравственная теория искупления
2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления
2.6. Попытки осмысления святоотеческого учения об искуплении в трудах современных православных богословов
Глава 3. Дело искупления и его составляющие
3.1. Почему дело искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом
3.2. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости?
3.3. Составляющие искупления
3.3.1. Боговоплощение
3.3.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа
3.3.3. Пророчества Иисуса Христа
3.3.4. Чудеса Спасителя. Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
3.3.5. Крестная смерть
3.3.6. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом
3.3.7. Воскресение Господа Иисуса Христа
3.3.8. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо
3.3.9. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо
3.4. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа
Раздел I. Учение Церкви О Боге Освятителе
Глава 1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми спасения
Глава 2. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
2.1. Понятие о благодати в свете Священного Писания
2.2. Участие Лиц Святой Троицы враздаянии благодати
2.3. Виды благодати
2.3.1. Всеобщая благодать
2.3.2. Собственно церковная благодать
2.4. Отношение благодати к свободе
2.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
2.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе
2.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения
Глава 1. Понятие о Церкви Христовой
1.1. О Церкви как посреднице в деле освящения
1.2. Понятие о Церкви Христовой
1.3. Понятие о Церкви Христовой на земле
1.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
1.5. Цель и назначение Церкви
1.6. Необходимость принадлежности к Церкви для спасения
Глава 2. Христологтеский и пневматологтеский аспекты Церкви
2.1. Господь Иисус Христос - Глава Церкви
2.2. Святой Дух в жизни Церкви
2.2.1. Христологический аспект Церкви
2.2.2. Пневматологический аспект Церкви
2.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве
Глава 3. Существенные свойства истинной Церкви Христовой
3.1. Единство Церкви
3.2. Святость Церкви
3.3. Соборность, или кафоличность, Церкви
3.4. Апостольство Церкви
Глава 4. Богоучрежденная церковная иерархия
4.1. Апостолы
4.2. Епископы
4.3. Пресвитеры
4.4. Диаконы
Глава 5. Союз между Церковью земной и Церковью небесной
5.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле
5.2. Почитание святых
5.3. Почитание мощей святых угодников Божиих
5.4. Почитание святых икон
Глава 1. Православное учение о таинствах (сакраментология)
1.1. Понятие о таинствах. Отличие таинств от прочих священнодействий
1.2. Действительность таинств. Условия действительности таинств
1.3. Действенность таинств
1.4. Основные отличия православного учения о таинствах от римо-католического
Глава 2. Таинства крещения и миропомазания
2.1. Таинство крещения
2.2. Таинство миропомазания
Глава 3. Таинство Евхаристии
3.1. Евхаристия как таинство
3.2. Преложениехлеба и вина в таинстве Евхаристии
3.3. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
3.4. Отношение Евхаристии к Голгофской жертве
3.5. Евхаристия как жертва
3.6. Выводы литургического характера
3.7. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн
Глава 4. Прочие таинства
4.1. Таинство покаяния
4.2. Таинство священства
4.3. Таинство брака
4.4. Таинство елеосвящения
Глава 1. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека
1.1. Телесная смерть и бессмертие души
1.2. Частный суд
1.3. Мздовоздаяние после частного суда
1.3.1. Состояниедуш праведных после частного суда
1.3.2. Состояниедуш грешников после частного суда
1.4. Молитвы Церкви за усопших
1.5. Загробная участь младенцев
1.6. Римо-католическое учение о чистилище
Глава 2. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для всего человеческого рода
2.1. Неизвестность времени Второго пришествия
2.2. Признаки Второго пришествия
2.3. Антихрист и время его пришествия
2.3.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания
2.3.2. Брань антихриста с Царством Христовым
2.4. Второе пришествие Христово, его действительность и образ
2.5. Воскресение мертвых
2.5.1. Действительность воскресения мертвых
2.5.2. Всеобщность и одновременность воскресения мертвых
2.5.3. Изменение живых при воскресении мертвых
2.5.4. Тождественность тел воскресших телам живущих
2.5.5. Свойства воскресших тел
2.6. Всеобщий суд
2.6.1. Действительность всеобщего суда
2.6.2. Образ и содержание всеобщего суда
2.6.3. Сопутствующие обстоятельства всеобщего суда
2.7. Ложное учение хилиазм
2.8. Мздовоздаяние после Всеобщего суда
2.8.1. Мздовоздаяние грешникам, вечность и степени мучений грешников
2.8.2. Мздовоздаяние праведникам, вечность и степени БЛАЖЕНСТВА ПРАВЕДНИКОВ
2.8.3. Ложное учение о всеобщем спасении (апокатастасис)
